عوامل اخلاقی مؤثر در کاهش تصادفات

رفتارشناسان و کارشناسان حوزه فلسفه اخلاق در گفتگو با خبرنگار مهر بر رعایت اخلاق شهروندی تأکید و عوامل اخلاقی مؤثر در کاهش ترافیک و تصادفات را تبیین کردند .

فتحی: رانندگان بیرون ماشین خوش‌اخلاق‌تر هستند

دکتر حسن فتحی، محقق و پژوهشگر حوزه فلسفه اخلاق در مورد اینکه رعایت نکات اخلاق شهروندی از سوی رانندگان تا چه حد و به چه شکل در کاهش تصادفات و ترافیک شهری مؤثر است گفت: صد درصد تأثیر مثبت دارد، یک بار از مسئولین راهنمایی و رانندگی شنیدم که ما بیرون ماشین خیلی خوش اخلاق‌تر از زمانی هستیم که درون ماشین می‎نشینیم. بطور قطع مراعات حقوق همدیگر تأثیر مثبت فراوان در حل این مشکل دارد.

استاد فلسفه دانشگاه تبریز تصریح کرد: رانندگان و عابرین پیاده و رعایت اخلاق و حقوق شهروندی از جانب آنها تنها بخشی از این قضیه است درحالیکه بخش دیگر مربوط به زیرساختهای فیزیکی و قانونی و آنچه که در آمد و شدهای شهری جاری  و موثر هستند می‏باشد. اما مراعات اخلاق شهروندی در پایبندی به مقررات راهنمایی و رانندگی تا حد زیادی از این آسیبها می‎کاهد.

حسین باهر:عوامل اخلاقی در ساماندهی ترافیک مؤثر هستند
 
حسین باهر نیز در این مورد گفت: توجه کردن به قوانین و آیین نامه‎های راهنمایی و رانندگی و وجود قوانین و آیین نامه‎های مناسب و متناسب به درون شهری و نظارت عالیه مأموران راهنمایی و رانندگی از جمله عوامل مؤثر در کاهش تصادفات است .
 
استاد بازنشسته جامعه شناسی دانشگاه شهید بهشتی جریمه‎های مؤثر و ازهمه مهمتر داشتن جاده‎ها و خیابانهای متناسب با وسایل حمل و نقل عمومی و شخصی که از سوی کارخانجات تولید خودرو در صحن شهر گسترش یافته اند را نیز در این حوزه مؤثر دانست .

احد قراملکی:اخلاق در بهبود زندگی اجتماعی نقش مؤثری دارد

 
احد فرامرزقراملکی در مورد نقش رعایت حقوق شهروندی در کاهش تصادفات منجر به فوت و جلوگیری از ترافیک سنگین شهری نیز عنوان کرد: واقعیت این است که نه تنها در جای جای زندگی شهری جای اخلاق را خالی می‏بینم بلکه در مواردی با نوعی بحران اخلاق نیز مواجه هستیم. اگر اخلاق را بنوعی رعایت حقوق همدیگر تعریف کنیم آنوقت خواهیم دید که اولا جای اخلاق در بسیاری از مناسبات اجتماعی خالی است ثانیا این نبود اخلاق منجر به بروز هزینه‏های بسیار گزاف برای شهروندان می‏شود.

وی تأکید کرد: اخلاق شهروندی فقط اخلاق شهروندان نیست این اشتباه را باید بزداییم و به سازمانهایی که در شهرها فعالیت دارند یاد بدهیم که سازمانها هم شهروند هستند. شهروند فقط به افراد و اشخاص حقیقی خلاصه نمی‎شود بلکه مؤسسات و سازمانهایی که در شهر زندگی می‎کنند هم به عنوان مؤسسات حقوقی شهروند محسوب می‎شوند و مسئولیت پذیری اینها بسیار مهمتر از مسئولیت پذیری اشخاص حقیقی است.

محمدعلی مقیسه : اخلاق وجهه الهی هر انسانی است.

دکتر محمدعلی مقیسه پژوهشگر و موسس بنیاد توسعه اخلاق می گوید: اخلاق با هویت انسانی و روح الهی انسان عجین و همزاد است.و اگر خلاف اخلاقی در ما صورت می گیرد متاسفانه باید دوری از هویت الهی وغفلت از اصلمان تعبیر کنیم.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و هنر در ادامه گفت: کاربرد اخلاق در همه جا هست و باید باشد. واگر نیست باید علت مفقوده را کشف کنیم و بدنبال علاج این مرض فراگیر و واگیردار باشیم .

وی اظهار داشت: هرچه نقش آفرینی و تنوع اطلاعات و ارتباطات مان رشد می کند باید جنبه های اخلاقی خود را هم در همه احوال تقویت کنیم. واگر این روند تقویت شود دیگر نه ترس و عصبانیتی از نابرابریها و برخورد همنوعان دیده می شود نه خلاف و بداخلاقی!

مقیسه در پایان گفت: آنچه گفته شد به معنی یک خیال و یا رویای غیرقابل دسترس نیست و البته که نباید آزمونهای الهی وسختی ها و ازهمه مهمتر مکر و کید شیاطین نهفته در وجود انسان و شیاطین محیطی را نادیده گرفت. بلکه بهتر است بگوییم در همین شرایط آزمون و سختی هاست که برای رعایت و انجام فضائل اخلاقی پاداش مقررشده و ارتکاب خلاف اخلاق و دروی از آن هویت الهی وخلاف امانت کردن،  موجب عقوبت وعذاب است.

هفته اخلاق کاربردی ؛ازبيستم تا بيست و هفتم فروردين 1390

اخلاق کاربردی؛ مفاهیم و کاربردها مطالعات و پژوهش های اخلاقی:

پژوهشگاه فرهنگ و هنر با همکاری دانانیوز، با تجميع سه واقعه وهمزمان با سالگرد عروج خونین:1) هنرمند شهید مرتضي آويني(20فروردين)- 2) فرمانده شهید سرلشكر صياد شيرازي(21فروردين)و 3) روحانی وقاضی شهید موسي الرضا مقيسه (27فروردين)، با حمايت و همكاري برخی سازمان هاي فرهنگی و علمی کشور برای سومین سال پیاپی «هفته اخلاق كاربردي»را ازبيستم تا بيست و هفتم فروردين 1390برگزار مي کند.
اخلاق کاربردی؛ مفاهیم و کاربردها مطالعات و پژوهش های اخلاقی، از دیرباز مورد توجه محققان و پژوهشگران رشته های مختلف علمی، به خصوص فلاسفه بوده است تا کنون در این زمینه آثار فراوان و ارزشمندی از ناحیه متفکران حوزه اخلاق، با رویکردها و نگرش های متفاوت، به رشته تحریر درآمده است. از یک نظر می توان مطالعات و پژوهش های فلسفی انجام گرفته در این باره را به سه بخش عمده «مباحث فرا اخلاقی»، «مباحث هنجاری» و «مباحث کاربردی» تقسیم کرد. در این صورت می توان اخلاق را نیز متناسب با این سه دسته مباحث، به سه نوع تقسیم کرد: 1. فرا اخلاق: این نوع اخلاق، تنها به تحلیل و پژوهش فلسفی از ماهیت گزاره ها، مفاهیم و احکام اخلاقی می پردازد و به درستی و نادرستی این گزاره ها کاری ندارد. در این بخش، سؤالات منطقی، معرفت شناختی و معناشناختی اخلاق مورد تحقیق و پژوهش قرار می گیرند؛ پرسش هایی از قبیل اینکه «معنای خوب و بد اخلاقی چیست؟»؛ «راه اثبات یا توجیه احکام و گزاره های اخلاقی چگونه است؟»؛ «آیا اخلاق جعلی است یا کشفی است؟» و به بیان کوتاه تر، دو مبحث «معنا» و «توجیه» عمده مسایل فرا اخلاق را تشکیل می دهند. چنان که مشاهده شد، این حوزه از تفکر اخلاقی، به مسایل تجربی و تاریخی که در حیطه فعالیت های انسان شناسان، تا تاریخ دانان و جامعه شناسان است، نمی پردازد. همچنین به دنبال پاسخ از پرسش هایی نظیر اینکه کار خوب و ارزشمند چه کاری است و چه چیزی وظیفه یا الزام اخلاقی است نیز بر نمی آید؛ مثلا اینکه «قتل از روی ترحم، از نظر اخلاقی چه حکمی دارد؟» یا اینکه «حکم اخلاقی شبیه سازی انسانی چیست؟» در فرا اخلاق مورد بحث قرار نمی گیرد. 2. اخلاق هنجاری: این شاخه از فلسفه اخلاق، به دنبال شناسایی و تبیین اساسی ترین مبانی و معیارهای درستی و نادرستی، و خوبی و بدی در احکام اخلاقی است. این اخلاق اغلب با اصطلاحاتی کلی و نظریه هایی عام، نظیر لذت گروی، سودگروی، جامعه گروی و نظریه امرالهی، به بیان ملاک درستی و نادرستی افعال می پردازد. بررسی معیار و ملاک اخلاقی مسایلی چون «عدالت خوب است»؛ «آنچه برای خود می پسندی، برای دیگران نیز بپسند»، «باید به دنبال انجام کاری بود که بیشترین سود را برای بیشترین افراد در پی داشته باشد» و از این دست احکام کلی، مربوط به معیار فعل اخلاقی از وظایف اصلی اخلاق هنجاری است. در حقیقت، کار اصلی اخلاق هنجاری این است که طرحی کلی از معیارهای عمومی الزام و ارزش ارائه کند. 3. اخلاق کاربردی: امروزه فلاسفه اخلاق، در صدد برآمده اند تا بیشتر به مسایل و اموری بپردازند که کانوان بحران ها و معضلات عملی اخلاق را نشانه رفته باشد. اصول و قواعدی نظیر عدالت ورزیدن، دروغ نگفتن، به حق حیات دیگران احترام گذاشتن، آسیب نرساندن به دیگران و... که مورد قبول عموم نظریه های هنجاری اند و در اصل اخلاقی بودن آنها اختلاف چندانی مشاهده نمی شود و فاعل اخلاقی در کاربرد آنها نیز در بسیاری موارد، با پیچیدگی و دشواری خاصی مواجه نمی شود؛ اما شناسایی و تشخیص رفتار درست از نادرست، در بسیاری حوزه های عملی ـ خصوصا با پیشرفتی که فن آوری داشته و تصمیم گیری های اخلاقی دشواری را در حوزه هایی بکر فراروی فیلسوفان اخلاق قرار داده است ـ پیچیدگی ها و ظرافت هایی دارد که در این باره معضلاتی اخلاقی را پدید آورده است. همین مسئله، توجه فیلسوفان اخلاق را به رشته ای به نام اخلاق کاربردی جلب کرده است. اخلاق کاربردی درباره مسایلی نظیر محیط زیست، سقط جنین، قتل ترحمی، شبیه سازی، معضلات اخلاقی مدیریت، شهروندی، مهاجرت، حقوق حیوانات، نژاد پرستی، تبعیض جنسی، خشونت و جنگ و... به بحث می پردازد. آن گاه که فیلسوفان به جای تعیین درستی و نادرستی امور، در کلی ترین حالت ها، به دنبال تشخیص رفتارها و عملکردهای اخلاقی، درست در این گونه موارد و حیطه های خاص باشند، درگیر اخلاق کاربردی شده اند. بنابراین، اخلاق کاربردی، به دنبال دست یافتن به قواعدی خاص تر از قواعد عام اخلاقی است که در شرایط ویژه و موضوعات و موارد مشخص تر و جزیی تر کارایی داشته باشد؛ هر چند که به نظریه های عام مطرح در اخلاق هنجاری نیز بی توجه نیست. از این نظر، امروزه در حوزه تفکر اخلاقی، به این دسته مباحث به عنوان بخشی مستقل از اخلاق که از دامنه ای بسیار گسترده برخوردار است، نظر می شود. برخی ویژگی های اخلاق کاربردی عبارت است از: 1. توجه بیشتر به زمینه ها و جزئیات. 2. تکیه بر معضلات کاربردی مسایل و کانون بحران های اخلاقی. 3. برخورداری از روشی، نه کاملاً قیاسی و نه کاملاً استقرایی، بلکه شیوه ای که به استعاره از جان راولز، آن را «موازنه متفکرانه» می خوانند. 4. توجه مستقیم به موضوعات عملی و کاربردی در اخلاق. 5. بررسی مسایل جدید اخلاقی که در نتیجه پیشرفت تکنولوژی و علم مطرح شده است. 6. پی جویی راه حل های عملی در مورد تعارضات اخلاقی و تلاش برای ارائه پاسخ های جدید به برخی مسایل چالش خیز قدیمی. 7. تلاش برای نهادینه کردن اخلاق میان گروه ها و جوامع مختلف. گفتنی است، اخلاق کاربردی شامل اخلاق حرفه ای هم می شود؛ اخلاق حرفه ای به بررسی چالش های اخلاقی ای که توسط شاغلین حرفه ها، نظیر پزشکان، پرستاران، وکلا، کارگران و... تجربه می شوند، می پردازد و به دنبال مطالعه و فهم مبانی ارزش ها و الزامات حرفه ای است. معرفی یک کتاب در ادامه، برای آشنایی بیشتر با برخی از جدیدترین بحث ها در اخلاق کاربردی، گزارشی از کتاب مباحثات جاری در اخلاق کاربردی، نوشته آندرو آی. کوهن و کریستوفر هیث ولمن. که در سال 2005 انتشار یافته، تقدیم می شود. کتاب «مباحث جاری در اخلاق کابردی»، 11 بخش دارد که در هر بخش، دو مقاله در مقابل هم نگاشته شده است. اینها مقالاتی تازه سفارش شده، به قلم برخی نظریه پردازان برجسته معاصر در این رشته است. فیلسوفان، نظریه پردازان اجتماعی و دانشمندان حقوق، بر سر موضوعاتی ماندگار و ارزش های ویژه معاصری، مانند سقط جنین، تبعیض مثبت، حیوانات، اعدام، شبیه سازی، قتل ترحمی، مهاجرت، پورنوگرافی (هرزه نگاری)، زندگی خصوصی در جامعه مدنی، ارزش های طبیعت و گرسنگی جهانی، در تقابل با یکدیگر قرار گرفته اند. نویسندگان مقالات مذکور، از پیشرفت های تازه در اخلاق و نظریه سیاسی، اقتصاد، علم و سیاست عمومی بهره جسته اند. مقالات آنها با بیانی ساده و قلمی روان نگاشته شده تا برای دانش آموزان مقدماتی قابل فهم باشد؛ اما در عین حال، استدلال های قاطع و موشکافانه ای را مطرح کرده اند که دقت دانشمندانی را که با این موضوعات مهم سر و کار دارند، طلب می کند. پاتریک لی و روبرت پی. جورج ادعا می کنند که سقط جنین، غالبا به قتل ناصواب یک انسان منجر می شود. آنان در مقاله «خطای سقط جنین» اظهار می دارند که جنین، موجودی متمایز و اخلاقا مهم است که ذاتا برای تبدیل به انسانی مستقل و کامل، طراحی شده است؛ البته اگر به واسطه مرض یا رفتار خشونت آمیزی متوقف نشود. جنین، همان موجودیت یک انسان را داراست و تنها تفاوت آن این است که در سطح کاملاً بدوی از رشد به سر می برد. نویسندگان این مقاله، از چگونگی جوهر جسمانی زندگی ما، و نیز چگونگی رشد جسمانی ما پیش از تولد بحث می کنند. ما در لحظه وقوع حاملگی (لحظه ای که در رحم مادر قرار می گیریم)، شأنیت اخلاقی می یابیم؛ هر یک از ما در آن لحظه به موجودی تبدیل می شود که از استعداد تجربه و رشد عملیات ذهنی بالاتر برخوردار است. چنین استعدادی در اجزای صرف بدن آدمی یا در میان حیوانات غیر انسانی یافت نمی شود. انسانها بدان دلیل که گونه خاصی از وجودند، از حقوق برخوردارند؛ اما منزلت اخلاقی آنان تابعی از قلمروی نیست که در آن صفات ویژه ای از خود بروز می دهند. لی و جورج، استدلالی را تحت عنوان «استدلال حقوق جسمی» بررسی می کنند که معتقد است زنان ملزم به این نیستند که جسم خود را در معرض حمل جنین قرار دهند؛ اما با این بیان که روابط غیر توافقی، گاه مسئولیت های اخلاقی به بار می آورد، این استدلال را رد می کنند. جز در مواردی که زندگی مادر در خطر است، هنگامی که سختی به نهایت رساندن حمل یک جنین، بسیار کمتر از صدمه ای باشد که بر کشتن جنین مترتب می شود، مادر باید ایثار کرده، دوران حمل را به پایان برساند. مارگارت اولیفیا لیتل، از سقط جنین به عنوان کاری که اغلب به لحاظ اخلاقی مجاز است، دفاع می کند؛ اما نه به این دلیل که جنین های رو به رشد، از نظر اخلاقی، توده های بی اثری از سلول ها هستند. وی در مقاله «جواز اخلاقی سقط جنین»، از این بحث می کند که در اخلاق و ادله اخلاقی نباید به پذیرش دیدگاه هایی متافیزیکی مجبور شویم که مقولات تبیینی را تنها در بیان های ثابت و لایتغیر لحاظ می کنند، بلکه می توانیم از دیدگاه متافیزیکی متنوع تری بهره مند شویم که کیفیت های اسکالر و تحول جاری را به عنوان کلیدی برای رسیدن به تصویری مناسب از جهان به رسمیت می شناسد. لیتل متذکر می شود که استدلال هایی که شأنیت اخلاقی را صرف استعداد جنینی می کنند، عمدتا گمراه کننده هستند. باید بپذیریم که چنین استعدادهایی جدا به این وابسته است که عده ای از زنان، آن را اختیار کنند. لیتل معتقد است که جنین ها از نظر اخلاقی بی اثر نیستند؛ موقعیت روبه رشد آنها، شأنیت رو به رشد اخلاقی را در آنها سبب می شود. با این حال، به نظر او، گاهی می توان زنان را در ابتدای بارداری، در انصراف از خاصیت و تحمل موجود زنده رو به رشدی که هنوز موجودیت آن شکل نگرفته، مجاز دانست و در نتیجه سقط جنین را در مورد آنان تجویز کرد. این نکته بخشی از استدلال بر این است که چرا برخی موارد سقط جنین، ناقض هیچ حقی نیست. سپس لیتل، بازسازی بحث سقط جنین را در قالب یکی از بحث های اخلاق حاملگی طرح می کند. موضوعات حاملگی و مادر شدن، پروژه های بسیار مهمی هستند که لوازم اخلاقی ژرفی را در پی دارند. این موضوعات، علاوه بر پرداختن به ریسک ها و سختی های عمده، توجه به بازسازی هایی را در هویت رفتاری فرد نیز شامل می شود. به منظور حفظ خصوصیتی که برای هویت و معناداری شخصی ضروری است. لیتل معتقد است، حاملگی و مادری باید از حقوق اخلاقی مهمی دانسته شود که در انحصار فرد هستند. کاهشی که در ارزش فرزند و مادری، به دلیل به رسمیت شناختن چنین حقی پدید می آید، بیش از کاهشی نیست که در ارزش ازدواج و خانواده، در اثر به رسمیت شناختن حق انحصاری نسبت به مسایل جنسی پدید می آید. در عین حال، حتی با داشتن اختیار (حق انحصاری) اخلاقی در پایان دادن به حاملگی، ممکن است ادله اخلاقی محکمی بر منع از سقط جنین، در موقعیت های ویژه وجود داشته باشد. لیتل در پایان به موضوعاتی درباره اخلاق آفرینش و پدید آوردن و ارتباط آنها با موضوع اخلاق حاملگی می پردازد. آلبرت موسلی، در مقاله «دفاعی از تبعیض مثبت»، از برنامه هایی دفاع می کند که نژاد را به عنوان ابزاری برای ارتقای قدرت اقلیت ها، در حداکثر بهره برداری از فرصت های شغلی، تحصیلی و سرمایه گذاری تلقی می کنند. او در مقابل، به رد استدلال هایی چند می پردازد که در صدد نقد برنامه های تبعیض مثبت هستند: اقلیت های نژادی به واسطه سهم ناخواسته ای که در بی عدالتی های نژادی دارند، چیزی طلبکار نیستند. تست های آی کیو و استعداد نشان می دهد که این اقلیت ها از میانگین استعداد کمتری برخوردارند. نژاد، مفهومی ساختگی است و برنامه های نژاد محور، نوعی تبعیض معکوس هستند که در قانون اساسی منع شده است. موسلی معتقد است که اقداماتی که به منظور رشد تمایز نژادی انجام می شود، به عنوان گام هایی در جهت انهدام هنجارهای مستحکم ناعادلانه، و ایجاد توزیع عادلانه تر کالاها و خدمات در جوامع محروم، به لحاظ اخلاقی مثبت ارزیابی می شوند. مخالفت عمده سلیاولف ـ دیواین، با موسلی درباره امتیازات برنامه های تبعیض مثبت ترجیحی است. این برنامه ها برای متقاضیانی، تنها به دلیل اینکه اعضای گروه هایی بوده اند که به لحاظ تاریخی نادیده گرفته می شده اند، حق انحصاری قایل می شوند. ولف دیواین در مقاله «برنامه های ترجیحی آفت می گیرند»، چند استدلال کلیدی بر این برنامه ها را مطرح کرده، از نارسایی آنها پرده بر می دارد. برنامه های تبعیض مثبت ترجیحی، باید برای بی عدالتی های گذشته، جبرانی بیندیشند؛ اما خانم ولف دیواین معتقد است که این برنامه ها اغلب ناصواب بوده و به ندرت هدفمند هستند. وی هم چنین بر ضد برنامه هایی که نمایندگی تمامی گروه ها را در همه دعاوی طرح ریزی می کنند، هشدار می دهد، چرا که به گفته او، باید تفاوت های فرهنگی مهمی (فارغ از نتایج پریشانی های گذشته) وجود داشته باشد تا توضیح دهد که چرا گروه های قومی و نژادی خاص، دچار احوال ویژه ای شده اند. دفاعیه های اصلاحی از تبعیض مثبت ترجیحی، نسبت به جلب نظر تمایلات جاری امیدوار است؛ اما ولف دیواین بر آن است که ما باید نسبت به تعمیم تمایلات یافت شده در یک موقعیت، به موقعیت های دیگر نگران باشیم. ولف دیواین در پایان، دفاعیه های پیشتاز گوناگون از تبعیض مثبت ترجیحی را مورد توجه قرار می دهد؛ ولی از برخی نتایج ناخواسته آنها نگران است؛ نتایجی چون پرورش فشارهای سرسختانه برای موافقت گروه با برخی وارثان این برنامه ها، به وجود آمدن طبقه و نژاد آشفته تر در نتیجه برنامه های اصلاحی اجتماعی، رشد آهنگ ترک تحصیل در میان دانشجویان سیاه پوست، تداوم کلیشه های منفی نژادی. ولف دیواین در پایان ادعا می کند که برنامه های ترجیحی منافقانه هستند، زیرا اینها برنامه هایی مجموع صفری (به صورت بده و بستان) هستند. او با تأیید شواهدی تازه بر فروپاشی طبقه بندی های نژادی، از برنامه های اجتماعی که به جای نژاد، قدرت را هدف گرفته اند، دفاع می کند. تام رگان در مقاله «قفس های خالی؛ تشریح جانوران زنده و حقوق حیوانات»، بر ضد تحقیق بر روی حیوانات ـ چه برای آموزش و مطالعات پزشکی و چه برای آزمایش تولید ـ استدلال می کند. وی یادآور می شود که بسیاری بهره برداری هایی که از حیوانات می شود، اگر بی جهت نباشد، غیر ضروری است. رگان مدعی است که حتی در مواردی که بهره برداری از حیوانات، حیاتی به نظر می رسد نیز، معمولاً یک اصل مهم اخلاقی یا حقوق اخلاقی، ما را از بهره کشی از حیوانات برای رسیدن به منافع خود باز می دارد. آن گاه، ادله ای را ارائه می کند که نشان می دهند، حیوانات دارای حقوق هستند و نظریاتی را که انسان ها را از امتیاز اخلاقی بر سایر حیوانات برخوردار می دانند، مورد بحث قرار داده، رد می کند. انسجام منطقی مستدعی است که سایر حیوانات هم، درست همانند انسان ها، از حقوق اساسی ویژه ای برخوردار باشند. از سوی دیگر، ار. جی. فری معتقد است که استفاده از حیوانات برای برخی اهداف تحقیقاتی مجاز است. وی در مقاله «حیوانات و استفاده آنان در پزشکی»، دیدگاهی را می پذیرد که میان دو دیدگاه قرار دارد: دیدگاهی مبتنی بر حقوق حیوانات که هرگونه تجربه بر روی حیوانات را ممنوع می داند و دیدگاهی «اباحه آمیز» که جز استفاده بی جهت و ظالمانه، هر گونه استفاده ای را از حیوانات مجاز می داند. فری در مقابل دیدگاه نخست، چنین استدلال می کند که صاحب حقوق دانستن حیوانات، موجب مصونیت آنها از استفاده تجربی خواهد شد و هنگامی که این مصونیت را با مدعیاتی افراطی همراه کنیم، دیگر هیچ گونه دفاعی از تحقیقات حیوانی ممکن نخواهد بود. حقوق آنها، هر گونه استناد به منفعت بالقوه انسانی را هر اندازه که عظیم باشد، از همان آغاز منقطع می سازد. در مقابل دیدگاه «اباحه آمیز» نیز چنین استدلال می کند که ما به زحمت می توانیم، تحمیل رنج بر حیوانات را، به ویژه به این دلیل که به درستی آنها را موجوداتی اخلاقی می دانیم، توجیه کنیم؛ اما چنین نیست که همه موجودات زنده از ارزش اخلاقی یکسانی برخوردار باشند. اگر آزمایش بر روی موجودات زنده، برای توسعه رفاه انسان ها ضروری باشد، باید زندگی کم ارزش تر را، به سود زندگی با ارزش تر، مصرف کنیم. چنان که در میان موجوداتی از یک نوع نیز ممکن است، زندگی های بهتر و بدتر وجود داشته باشد؛ از این رو هم چنین می توانیم بگوییم که زندگی یک انسان بالغ، بسیار ارزشمندتر از زندگی یک حیوان است، چرا که یک انسان استعدادهای بیشتری برای خود شکوفایی دارد. بنا بر این، باید زندگی غنی تری داشته باشد. فری به طور خاص بر این نکته متمرکز می شود که چگونه فاعلیت انسانی، به یک زندگی ارزش اخلاقی می افزاید و سپس دو تقریر از اخلاق اجتماعی را مطرح می سازد و روش خود را در تعیین اینکه چگونه و تا چه اندازه، حیوانات به لحاظ اخلاقی، قابل ملاحظه هستند، به کار می گیرد. لوییس پی. پویمن، در مقاله «دفاعی از عقوبت مرگ»، هم استدلال های آینده نگر و هم استدلال های گذشته نگر را به کار می گیرد. استدلال های آینده نگر بیان می کنند که مجازات اعدام، مانع از قتل عمد شده، در مجموع و در بلند مدت، به تضمین بهترین پیامدها کمک می کند. پویمن هم چنین از شواهد مختلفی بحث می کند که نتایج بازدارنده عقوبت مرگ را تایید می کنند. استدلال های گذشته نگر، مجازات را نوعی جریمه مناسب می دانند. این استدلال ها، به هیچ معنای صحیحی، به پیامدهای مذکور استناد نمی جویند، بلکه معتقدند که چون قاتل، شأنیت و اعتبار قربانی را نقض کرده، مستحق مردن است. پویمن در مقام پاسخ به اشکالات چندی راجع به مجازات اعدام، ضمن فرق گذاری میان مجازات و انتقام، در باب چگونگی اقتدار دولت در اعمال مجازات مرگ، توضیحاتی می دهد. وی هم چنین به نگرانی هایی راجع به خطای در حکم و شکایت افراطی، از طرف گروهی که حکم اعدام در میان آنها به اجرا گذاشته می شود، پاسخ می دهد. استفن ناتانسون با این ادعا که «باورهای واقعی و اخلاقی که موید مجازات مرگ هستند، باورهای غلطی هستند»، بیان می کند که نه بازدارندگی و نه مجازات، نمی توانند توجیه گر اعدام باشند. ناتانسون در مقاله «چرا باید به اعدام خاتمه دهیم» می نویسد: بازدارندگی، به تنهایی، توجیه نارسایی است؛ چرا که این توجیه ممکن است، وحشیانه ترین و شدیدترین مجازات ها و حتی کاربرد زور در مورد افراد بی گناه را تجویز کند. استدلال های رایج مبتنی بر «چشم در مقابل چشم» نیز ناکارآمد هستند، چرا که این استدلال ها نیز به منزله تجویز وحشیگری در مقابل وحشیگری هستند. نگرانی ناتانسون این است که چنین استدلال هایی با بسیاری احکام مهم اخلاقی ما ناهماهنگ است؛ در حالی که راهنمایی لازم را در تعیین مجازات مناسب ندارند. در عمل نیز می بینیم که مجازات اعدام به صورت ناعادلانه ای اجرا می شود و این می تواند شاهدی بر ضد تجویز اعدام باشد. به مجازات اعدام رسیدن یا نرسیدن شخص، اغلب به عوامل غیر اخلاقی، نظیر نژاد، طبقه و چگونگی عملکرد وکیل بستگی دارد. ناتانسون در پایان ادعا می کند که تاکید بر مجازات اعدام، موجب تشویق به عدم نگرانی در مورد از دست رفتن زندگی انسان می شود. پیشرفت های تازه پزشکی و تکنولوژیک، شبیه سازی انسان را به پیشامدی جدی مبدل ساخته است. دو نوع فرایند شبیه سازی داریم. شبیه سازی تولیدی انسان، در پی تکثیر کدهای ژنتیک یک انسان در وجود موجودی جدید و مستقل است. شبیه سازی درمانی که پروژه ای است که بسیار کمتر بحث انگیز بوده، با هدف دست یابی به معالجات پزشکی، بر روی انواع سلول های میکروسکوپی متمرکز می شود جرمی ریفکین در مقاله «چرا با شبیه سازی انسان مخالفم»، به معامله کالا گونه با سلول های انسانی، اعتراض می کند و از اینکه برخی فناوری های پیشرفته در عرصه شبیه سازی، ممکن است، به طرز نامعقولی زنان را تشویق کند که به برنامه های درمانی تن دهند، اظهار نگرانی می کند. ریفکین از این می هراسد که استفاده از رویان ها برای اهداف آزمایشی، ما را به برداشت بافت ها از جنین هایی که از نظر هوشی پیشرفته تر هستند، سوق دهد. وی خاطر نشان می سازد که شبیه سازی انسان، در مقابل سنت های دیرپایی که حاملگی را «لحظه ای که کاملاً تسلیم نیروهای بیرون از کنترل خود هستیم» می داند، تاب مقاومت ندارد. رواج چنین تکنولوژی هایی، این تهدید را به دنبال دارد که حاملگی و بچه دار شدن، به «بزرگ ترین تجربه تجاری» تبدیل شود و شرکت ها با تصرف در زندگی و کدهای ژنتیک آن، به طرز ناشایستی سرنوشت تکاملی انسان را در اختیار گیرند. از سوی دیگر، جان هریس از تکنولوژی های شبیه سازی دفاع می کند و اعتراضاتی شبیه اعتراضات ریفکین را پاسخ می دهد؛ این دفاع شامل شبیه سازی تناسلی نیز می شود. هریس در مقاله «نارسایی اشکالات شبیه سازی انسان» اظهار می دارد که اگر توسل به امنیت، محدود کردن چنین فناوری هایی را توجیه کند، ممانعت از دستیابی به هر گونه فناوری تازه یا پروژه پزشکی را نیز توجیه خواهد کرد. منتقدان نگران این هستند که فرزندان شبیه سازی شده، قربانی تمنیات ظالمانه والدین شوند؛ اما چنان که هریس عنوان می دارد، چنین تمنیاتی ممکن است به وسیله استقلال فرزند نوپدید، و موقعیت هایی که در زندگی می یابد، کاملاً جبران شود. منتقدان از پذیرفتن زیان فرزندان کلون شده در اصل و نسب نیز پرهیز می کنند؛ چرا که گزینه دومی که فرا روی چنین فرزندانی است، این است که هرگز به وجود نیایند؛ نه علم ژنتیک، سرنوشتی محتوم است و نه اینکه شبیه سازی تناسلی، تنوع ژنتیک آدمی را کاهش می دهد؛ چرا که مردم تمایل دارند که راه های سنتی تر بچه دار شدن را ترجیح دهند. هریس هشدار می دهد که نباید بدون مجوز لازم، آزادی انسان را محدود کنیم و با فقدان ادله قاطع بر ضد تکنولوژی های شبیه سازی، توجیه ممنوعیت و حرمت آنها توجیه نارسایی است. هریس در مقابل ریفکین استدلال می کند که منع از تعقیب برخی فناوری ها، افراد انسانی را در حال و آینده، در معرض تحمل غیر ضروری دردها و بیماری هایی قرار می دهد که ما می توانستیم، در سایه این فناوری ها آنها را درمان کنیم یا بهبود بخشیم. وی هم چنین نگرانی های ریفکین را در مورد تجارت و سوداگری انسانی، این گونه پاسخ می دهد که باید توجه داشت که مالکیت نسبت به سلول ها، ژن ها و اطلاعات ژنتیک، به منزله مالکیت نسبت به انسان ها نیست. میشل تولی در مقاله «دفاع از قتل ترحّمی فعال و داوطلبانه و خودکشی مشارکتی» می نویسد، قتل ترحمی به معنای «اقدام به قتل یا مجاز شمردن مرگ شخص، به واسطه این تشخیص است که مردم برای او آسان تر از زنده ماندن یا در حال کمای بازگشت ناپذیر به سر بردن بوده، یا دست کم بدتر از آن نیست». تولی ضمن تحلیل و بررسی چند عنوان کلیدی در بحث از قتل ترحمی، در نهایت به تجویز اخلاقی قتل ترحمی فعال و اختیاری می رسد. ممکن است تحت شرایط ویژه ای، اقدام به خودکشی برای یک شخص، موجه باشد و دیگران نیز، مجاز به مساعدت وی در انجام این کار باشند. تولی معتقد است که هرگاه تن دادن به خودکشی، موجه باشد، قتل ترحمی فعال و اختیاری نیز موجه خواهد بود. تولی با ملاحظه اشکالات احتمالی گوناگون، توسل به خدا یا اقتدار دینی را بی فایده می داند و معتقد است که اگر کسی علاقمند به خودکشی باشد و این خودکشی با حقوق هیچ کس درگیر نباشد، مساعدت او در اقدام به خودکشی، اخلاقا مجاز است. قتل ترحمی فعال و اختیاری نیز موجه خواهد بود. تولی با ملاحظه اشکالات احتمالی گوناگون، توسل به خدا یا اقتدار دینی را بی فایده می داند و معتقد است که اگر کسی علاقمند به خودکشی باشد و این خودکشی با حقوق هیچ کس درگیر نباشد، مساعدت او در اقدام به خودکشی، اخلاقا مجاز است. قتل ترحمی فعال اختیاری، باید از لحاظ قانونی نیز مجاز شمرده شود، استدلال های موسوم به شیب خطرناک که علیه قانونی کردن این اقدام مطرح می شوند، معمولاً به صورت ناقص، به جزئیات توجه کرده، با دلایل تجربی تصادم می کنند. تجویز چنین قتلی، مساعدت های تخصصی تری را نیز فراهم آورده، کسانی را که به شدت نیازمند چنین اقدامی هستند، آسوده خواهد کرد. دانیل کالاهان، در مقاله «واقعیتی بر ضد قتل ترحمی» می نویسد: قتل ترحمی با مقولات سنتی جواز قتل، هماهنگ نیست. بسیاری کسانی که دچار رنج می شوند. در مورد خودکشی تردید می کنند و تعداد اندکی از آنها به این تصمیم می رسند. کالاهان معتقد است که از این نکته می توانیم، به یک مطلب قابل توصیه برسیم؛ رنج و درد، لازمه زندگی انسانی است و «هنگامی که انسان با درد مواجه می شود و با مصیبت در می آویزد، زندگی انسانی معنا و حتی شرافتمندی خویش را می یابد». او این اعتقاد را مردود می داند که اصول آزادی و خود اتکایی بتوانند، حمایت از گزینش خاتمه زندگی شخص یا مساعدت وی در انجام این کار را توجیه کنند. کالاهان به خودکشی تحت حمایت پزشک معترض است و از آنجا که در قتل ترحمی، جلب حمایت پزشک لازم است، دیگر نمی توان این عمل را یک عمل خصوصی و محرمانه تلقی کرد. با توسعه دامنه این بحث به قتل های مجاز دیگر، این اقدام به یک رفتار اجتماعی تبدیل خواهد شد و این می تواند ـ پیامدهای خطرناکی داشته باشد: این اقدام با این هنجار دیرینه در تصادم خواهد بود که کسانی که توانایی حفظ حیات مردم را دارند، نباید توانایی خاتمه حیات مردم را در اختیار داشته باشند. کالاهان هم چنین دفاعیه هایی از قتل ترحمی را که می کوشند، تمایز میان قتل ترحمی فعال و انفعالی را منکر شوند، زیر سؤال می برد؛ به علاوه معتقد می شود که حذف موانع قانونی قتل ترحمی، درس آموزی بدی را از طریق تغییر نقش پزشک و ایجاد مشکلات عظیم در پی خواهد داشت. مهم تر اینکه قانونی کردن قتل ترحمی، خواسته های نامتعارف اقلیتی کوچک را که به خطا، منزلت آدمی را ناسازگار با رنج می دانند، به عنوان یک برنامه عمومی، تحکیم می بخشد. دیوید میلر، در مقاله «مهاجرت: بحثی در محدودیت ها»، می پذیرد که آزادی در نقل و انتقال، به وضوح، یکی از حقوق اساسی انسان است؛ اما اینکه آیا چنین حقی به معنای آن است که آدمی حق دارد، هر مکانی را برای انتقال برگزیند، مسئله دیگری است. معمولاً برای محدود کردن برخی آزادی های نقل و انتقال، ادله مهمی وجود دارد؛ اما غالبا چنین محدودیت هایی، مانع هیچ گونه حقی در نقل و انتقال آزادانه نیستند. مادام که افراد به طیف بسنده ای از گزینه ها، در جهت ارضای امیال مهم خود، دسترسی داشته باشند، میل آنها به مهاجرت به مکانی دیگر، مورد حمایت حقوقی قرار نمی گیرد. «حق حیات» می تواند جوامع سیاسی را متقاعد سازد که به اعضای خود اجحاف نکنند؛ اما با فرض تنوع جوامع سیاسی معاصر، چنین حقی به معنای این نیست که افراد بالاترین حق را برای رفتن به هر کشوری دارا باشند. از این رو، بحث از بسیاری جهات وابسته به امری است که میلر آن را عدالت توزیعی می نامد؛ آیا اصول عدالت توزیعی، اصولی هستند که در درون جوامع یا بین جوامع کاربرد دارند؟ اگر عدالت جهانی را تدارک کننده هرگونه دلیل اخلاقی بدانیم، ظاهرا این دلایل، نسبت به الزام در توزیع مساوی هر گونه کالای خاص، قصور دارند. هم چنین باید توجه داشته باشیم که مهاجرت، همواره فرهنگ عمومی یک جامعه را دستخوش تغییر می سازد؛ این در حالی است که مردم بومی جدا به مراقبت از این فرهنگ علاقمند هستند. مهاجرت تأثیرات مهمی نیز در رشد جمعیت به بار می آورد که با توجه به ملاحظات اقتصادی و بوم شناسی، بومیان حق دارند که هجوم مهاجران را محدود کنند. میلر از حقوق پناهندگان در نقل مکان، به هر مکانی که امنیت بیشتری داشته باشد، حمایت می کند؛ اما استقلال دولت ها را در نحوه پذیرش تقاضای پناهندگی موجه می داند. او همان گونه که میل مهاجران به مهاجرت را به رسمیت می شناسد، بر حق قانونی جوامع سیاسی در پذیرش کسانی که پناهنده نیستند، به منظور رسیدن به منافع آجلِ اجازه ورود دادن به خارجیان، صحه می گذارد. چاندران کوکاتاس در مقاله «بحثی در مهاجرت آزاد» از مهاجرت آزاد و بازگشایی مرزها دفاع می کند. او از چرایی علاقه دولت های مختلف نسبت به محدودسازی مهاجرت بحث می کند. علاوه بر دولت های اقتدار گرایی که درصدد محدود کردن مخالفت هایی بر می آیند که اقتدار حکومت را به چالش می کشد، حتی دولت های لیبرال دموکرات نیز ممکن است، دلایل سیاسی و اقتصادی پیچیده ای برای جلوگیری از هجوم مهاجران داشته باشند. کوکاتاس، با اینکه می پذیرد که سیاست مرزهای گشوده، بدون بازنگری در مفهوم دولت مدرن، سیاستی ناممکن است؛ اما به استناد اصول آزادی و انسانیت، از چنین سیاستی حمایت می کند. مهاجرت، اغلب برای انجام وظایف اخلاقی، پیگیری فرصت های اقتصادی، گریز از بی عدالتی، یا تلاش برای اصلاح امور خویش یا خانواده خویش، گذرگاه حساسی است. کوکاتاس ضمن بحث از پیامدهای محتمل مرزهای گشوده، به این نتیجه می رسد که در نهایت، هیچ استدلال اقتصادی قاطعی برای محدودسازی مهاجرت، وجود نخواهد داشت. شاید توسل به ملیت بتواند، دلیلی را بر ضد مرزهای گشوده فراهم سازد؛ هم به این دلیل که مهاجرت، منجر به تضعیف ویژگی فرهنگی ممتاز یک جامعه و نیز تضعیف توانایی بومیان در به رونق رسیدن از طریقی خاص در زندگی می شود، و هم به دلیل اینکه توانایی یک جامعه سیاسی را در اجرای اصول مشترک عدالت اجتماعی، به مخاطره می اندازد؛ اما کوکاتاس، همه این ملاحظات را مخدوش می داند. وی معتقد است که تبادلات فرهنگی، اغلب منافع انسان ها را در پی داشته است و روشن نیست که چرا دولت ملی، باید جایگاه عدالت اجتماعی بوده، اجرای اصول عدالت اجتماعی، مقدم بر ملاحظات انسان گرایانه در کمک به فقرا و انسان های تحت فشار باشد. هر چند ممکن است ملاحظات امنیتی، ما را دچار تردید سازد؛ اما محدودیت های مهاجرت، غالبا به صورت ضعیفی تعیین شده اند و تهدیدات مهمی را برای آزادی فردی ایجاد می کند. در مقاله «حق بر سر ذوق آمدن؛ پورنوگرافی، استقلال، برابری»، آندرو آلتمن از تولید و فروش و به نمایش گذاشتن پورنوگرافی، اعم از اینکه خشونت جنسی به تصویر کشیده شود، حمایت می کند. او این حقوق را، نه به ملاحظات مربوط به گفتمان آزادی، بلکه بیشتر به آنچه آن را استقلال جنسی می خواند، پیوند می دهد. اگر حق داشتن چنین استقلالی، به خوبی ملاحظه شود؛ نه حقی برای اعمال زور بر کسی در انجام رفتارهای جنسی باقی خواهد ماند؛ نه حقی برای فریب دادن کوچک ترها در مواجهه با مسایل جنسی. اما این حق، از افرادی که به دنبال تولید پورنوگرافی یا بهره مندی از آخرین تولیدات آن هستند، حمایت می کند. آنان از این حق برخوردارند؛ هر چند (چنان که اغلب چنین است) در برخی فضایل انسانی ضعیف باشند. آلتمن معتقد است که اگر دلیل قاطعی بر الحاق پورنوگرافی خشن به افعال خشونت آمیز تجسمی وجود داشته باشد، ممکن است بتوان این نوع پورنوگرافی را در معرض ممنوعیت قرار داد؛ اما ادله ای که پورنوگرافی خشن را به عنوان حق استقلال جنسی، قابل حمایت نمی دانند، بسیار بسیار ضعیف هستند. آلتمن در عین حال، به تعلیم و تربیت توسعه یافته، در مورد خشونت جنسی، و نیز پیگرد قانونی شدید و تنبیه جدی تر مرتکبین چنین جرائمی دعوت می کند. برخی منتقدان، ممکن است نگران این مسئله باشند که پورنوگرافی به نگرش هایی دامن بزند که از تنزل مقام زن و انقیاد و سرسپردگی زنان، حمایت می کنند. آلتمن با زیر سوال بردن این ارتباط، خاطرنشان می سازد که لیبرال دموکراسی هایی که از آزادی در تولید و استفاده از پورنوگرافی حمایت می کنند، این استعداد را دارند که جوامعی باشند که بهترین فرصت ها را برای رشد و ترقی اقتصادی و اجتماعی زنان، در اختیار آنان بگذارند. سوزان جی. بریسون، مفهوم حق تولید و استفاده از پورنوگرافی تحقیرآمیز یا خشونت آمیز را مردود اعلام می کند. وی در مقاله «بهایی که می پردازیم، پورنوگرافی و آزار» گزارش مفصلی از سوء استفاده و آزار زنان را که محصول صنعت پورنوگرافی است، ارائه می دهد. وی معتقد است که بسیاری شرکت کنندگان در پورنوگرافی، قابل شناسایی نیستند تا نسبت به این عمل رضایت واقعی بدهند؛ اما حتی اگر آنان رضایت آزادانه ای نسبت به این عمل داشته باشند، شرکت آنان در این صنعت، هنجارهای اجتماعی مربوط به نقش های جنسی را به لحاظ اخلاقی، شدیدا تحت تأثیر قرار خواهد داد. این صنعت به غیر شرکت کنندگان، اعم از زن و مرد، آزار می رساند؛ چرا که گرایشات تبعیض آمیز را آموزش داده و تداوم می بخشد و کسانی را که قبلاً قربانی خشونت جنسی بوده اند، جریحه دارتر می سازد. در واقع، ارتباط پورنوگرافی با انقیاد و تنزل رتبه زنان، امر پیش بینی نشده ای نیست و چنان که بریسون خاطرنشان می سازد، پورنوگرافی به وسیله تصاویری از انقیاد و مذلت (زنان)، موجب تشویق به این امر می شود. بریسون در پایان به این مسئله می پردازد که اگر اساسا، چنان که آلتمن معتقد است، حقی اخلاقی در مورد پورنوگرافی وجود داشته باشد، اعمال چنین حقی، حکایت از گونه ای فساد اخلاقی خواهد داشت. وی، این گونه علیه آلتمن، اقامه دعوا می کند که صدمات بی شمار پورنوگرافی، برای انکار هرگونه حقی در تولید و استفاده از آن کافی است. آمیتای اتزیونی، در مقاله «حدود زندگی خصوصی»، ادعا می کند که در عصر حاضر، قراین اندکی بر هر گونه صدمه به زندگی خصوصی وجود دارد، به ویژه با توجه به اینکه مردم، اغلب از دعاوی مربوط به زندگی خصوصی، عمدا صرف نظر می کنند. او از اینکه چگونه هنجارهای بی پیرایه و غیر رسمی جامعه مدنی، به پرورش رفتار مطلوب می انجامد، بحث می کند. این برنامه غیر رسمی، ممکن است مستلزم محدودیت هایی در زندگی خصوصی باشد؛ اما نظارتی را ایجاب می کند که نیاز به بازرسی های شدید و تحمیل رفتار فردی از سوی دولت را کاهش می دهد. اتزیونی تاکید می کند که با این همه، نه زندگی خصوصی و نه حمایت هایی که از آن صورت می گیرد، در جوامع دموکراتیک امروزی در غرب، رو به افول ننهاده است. تکنولوژی (اغلب به صورت خودکار و بی اینکه توجه ما را جلب کند)، به افزایش حمایت های زندگی خصوصی انجامیده است. سایر ملاک های قانونی تازه، مانند اسناد پزشکی، مالی و پخش تصویری، توجه شهروندان را به زندگی خصوصی مورد حمایت قرار می دهد. اتزیونی مخاطرات افزایش نظارت را در زندگی خصوصی می پذیرد؛ اما معتقد است که ایجاد مؤسسات دموکراتیک، بهترین راه ممانعت از سوء استفاده از افراد، و در نهایت بهترین راه حفظ زندگی خصوصی آنان است. دیوید دی فریدمن در مقاله «مسئله زندگی خصوصی»، از زندگی خصوصی، به عنوان پناهگاهی در مقابل بی عدالتی تحمیل شده از سوی دولت و افراد حقیقی، دفاع می کند. زندگی خصوصی به افراد این اختیار را می دهد که هر مقدار که بخواهند ـ کم یا زیاد ـ رازهای خود را افشا کنند. البته ممکن است، نتیجه چنین رویه ای این باشد که برخی مجرمان، از کیفر مصون بمانند؛ اما با درنظر گرفتن همه جوانب، زندگی خصوصی موجب می شود که هر یک از ما کنترل بیشتری بر زندگی خویش داشته باشیم که این به طور متوسط، اگر نه همواره، منجر به ایجاد یک جهان آزاد خواهد شد. تکنولوژی ـ مخصوصا تکنولوژی کد گزاری ـ توسعه های سودمندی را برای زندگی خصوصی فراهم می آورد که این توسعه ها، بعضا از طریق جبران تأثیرات تکنولوژی هایی که بدون اجازه ما، در پی آگاهی یافتن از برخی اسرارمان هستند، و بعضا از طریق تواناسازی ما، در محافظت از فعالیت های خود از فضولی دولت ها و افراد فضول صورت می گیرد. فریدمن مدعیات اتزیونی را به مواردی مربوط می داند که برخی محدودیت ها برای زندگی خصوصی مطلوب باشد؛ اما مثال هایی که او در ذهن دارد، از چنین مواردی نیستند. آزادی معاشرت، اگر به درستی شناخته شود، همه مشکلات مفروض درباره نیاز به زندگی خصوصی محدود را برطرف می کند و چنان که فریدمن اظهار می دارد ، او و اتزیونی، درباره اینکه دولت های موثق، چه ویژگی هایی باید داشته باشند، با هم اختلاف نظر دارند. جی. بیرد کالیکوت، در مقاله «ارزش ذاتی طبیعت در سیاست جمعی؛ مسئله ای در باب عمل گونه های مخاطره آمیز»، تفاوت های ظریف یک تمایز، میان شیوه های گوناگون بهادادن به طبیعت را تبیین می کند. می توانیم طبیعت را موجودی ذاتا ارزشمند (که فی نفسه ارزشمند است) تلقی کنیم، یا اینکه آن را دارای ارزش ابزاری (صرفا به عنوان یک وسیله و ابزار) بدانیم. کالیکوت، برخلاف برایان نورتن و دیگر پراگماتیست های محیط زیستی، معتقد است که این تمایز، صرفا اهیمت نظری نداشته، بلکه از برخی جهات عملی نیز حایز اهمیت است. وی می نویسد، ارزش ذاتی به قلمرو خاصی از ارزش اشاره دارد که مطالب بسیاری را در مورد نگرش های ما درباره جهان و شناخت نفس خویش در اختیار ما می نهد. این ارزش هنگامی خود را نشان می دهد که همه ارزش های ابزاری یک شخص یا یک شی ء حذف گردد. گاهی ممکن است، مردم نسبت به قبول ارزش ذاتی موجودات غیر انسانی، از خود مقاومت نشان دهند؛ اما در قلمرو بحث جمعی، اغلب در مورد به رسمیت شناختن و نهادینه کردن چنین ارزش خاصی، بحثی آزاد جریان دارد. کالیکوت در پایان، پیش فرض های نظری ارزش ذاتی طبیعت را در عمل گونه های مخاطره آمیز ایالات متحده، در سال 1973 توضیح می دهد. برایان جی. نورتن در مقاله «ارزش ها در طبیعت: رهیافتی پلورالیستی»، از این بحث می کند که چگونه عمدتا نویسندگان مقالات و آثار محیط زیستی، از طریق نظریه ای در باب ارزش که خود دارای پیش فرض های مفروض و متوقع است، به نظام مند کردن ارزش های محیط زیستی می پردازند. برخی نویسندگان، نظریه های مربوط به ارزش محیط زیست را در خدمت دیدگاه متافیزیکی خاصی درباره جهان قرار داده اند (به نظر نورتن، برخی آثار منتشر شده کالیکوت، گواهی بر این رهیافت هستند). برخی دیگر، بر ملاحظات معرفت شناسانه پای می فشارند، و تاکید می کنند که نظریه مربوط به ارزش های محیط زیست، باید زمینه ساز توجیه مدعیات ارزشی باشد. و در همین حال، سایر نویسندگان، نظریه های مربوط به ارزش محیط زیست را با ارجاع به تاثیرات ویژه عملی آنها نظام سازی و ارزیابی می کنند که این امر، نه تنها به سهولت کاربرد یک نظریه، بلکه به چگونگی راهگشا بودن آن برای حل مناقشات محیط زیستی در یک گفت و گوی سازنده جمعی، باز می گردد. نورتن رهیافت های عمل گروانه را بر رهیافت های متافیزیکی کهن ترجیح می دهد؛ نظریات عمل گروانه در باب ارزش های محیط زیستی، به این تحول ستودنی در مورد تفکر ما درباره ارزش های طبیعی، مجال بروز می دهد که دیگر به جای اینکه این ارزش ها را اموری انتزاعی تلقی کنیم، آنها را نیرویی پرتوان بدانیم که در سایه دانش عمل محور مدیریت محیط زیستی به دست می آید. نورتن در مورد استحکام نظری تفاسیر متغیر از ارزش ذاتی که توسط نظریه پردازانی مانند کالیکوت و هولمز رولستون سوم مطرح می شود، تردید دارد. از نظر وی، اشکال این هر دو، تفسیر آن است که نه کسانی را که طبیعت را فاقد ارزش ذاتی می دانند، متقاعد می کند، و نه بنیان های سازنده ای را برای جهت دهی گفتمان غالب، به سمت حفظ محیط زیست، سامان می دهد. در عوض، نورتن از نوعی پلورالیسم تجربی دفاع می کند که در آن ارزش های متفاوت به رسمیت شناخته شده، افراد به بحث های مربوط به ارزش های محیط زیست، کشیده می شوند؛ به اعتقاد او این رهیافت، به بهترین وجه، جایگاهی عقلانی برای ارزش های متفاوت فراهم می آورد. کریستوفر هیت ولمن، در مقاله «رهایی از قحطی: وظایفی که نسبت به دیگران داریم»، استدلال می کند که انسان نسبت به نجات کسانی که در نیاز شدید به سر می برند، وظیفه اخلاقی دارد. البته این وظیفه در جایی است که این اقدام هزینه نامعقولی را برای او در پی نداشته باشد. ولمن متوجه این نکته هست که مسئولیت نزدیکان و عزیزان در این نجات، لزوما بر مسئولیت دیگران مقدم نیست. با این همه، اگر کسی میان اینکه مبالغی را برای تأمین امور پیش پا افتاده هزینه کند یا اینکه اقدام کوچکی برای نجات دیگران انجام دهد، بخواهد دست به انتخاب بزند، واضح است که وظیفه نسبت به نجات دیگران، تقدم دارد. در صورتی که انسان بتواند اقدامی در جهت رفع اضطرار انجام داده یا دیگران را به این اقدام تشویق کند، نزدیکی به موقعیت اضطرار، از نظر اخلاقی موضوعیت ندارد. همان گونه که نسبت به نجات جان کودکانی که در پیش چشمان ما زنده به گور می شوند، وظیفه داریم، نسبت به رهایی قحطی زدگان نیز وظیفه داریم که مبالغ ناچیزی از درآمدهای خود را هزینه کنیم. در واقع، مردمان نیازمند، گاه بر کسانی که می توانند بدون تحمل زحمت نامعقول به کمک آنان بشتابند، «حقوق مددکاری» در نجات خواهند داشت. رسانه های جدید، چنان اطلاعات ما را از اوضاع دوردست خود افزایش داده اند که افرادی که نخواهند مختصری از هزینه های خود را به آسایش قحطی زدگان اختصاص دهند، اغلب به لحاظ اخلاقی، با کسانی که از نجات جان کودکانی که در پیش پایشان غرق یا زنده به گور می شوند، خودداری می ورزند، تفاوتی نخواهند داشت. مسئولیت ما در اختصاص این کمک ناچیز خلاصه نمی شود، بلکه باید بکوشیم که خود را از مؤسسات غیر عادلانه، به ویژه آنها که به ما سود می رسانند، جدا کنیم. به اعتقاد ولمن، بخشی از دارایی ما از ناحیه نظام اقتصادی تامین می شود که منابع طبیعی را که ظالمانه و با فشار دولت های خارجی خریداری شده، به کار می گیرند، همین دولت ها شرایط سیاسی را به گونه ای رقم می زنند که نقش به سزایی در فقر و گرسنگی جهانی دارد. آندرو آی. کوهن در مقاله «فضیلت انسان و خلاصی از قحطی»، مدعی است که تنظیر به غرق شدن و خفه شدن کودکان در پیش چشمان ما، نمی تواند گویای عمق مسئولیت ما نسبت به فروکاهی فقر جهانی باشد. فقر و گرسنگی، مسئله بسیار سختی است که به ریشه یابی و ارائه راه حل های متفاوت نیاز دارد. البته این ریشه یابی اغلب، در مورد موقعیت های ناگوار اضطراری که ناگهان با آن مواجه می شویم، مناسب نیست. آن گاه کوهن، جایگاه خیرخواهی و احسان را در یک زندگی نیک، تبیین می کند. به نظر او افراد نیازمند، مجالی حفاظت شده برای نیکوکار نبودن هستند تا فرصت بهتری را برای تحصیل و توسعه فضیلت نیکوکاری در وجود خود بیابند. نمی توان نیکوکاری را تحمیل کرد. کوهن در مورد منابع کم یابی که نیکوکاران می توانند آنها را در موقعیت های مشابه گوناگونی به مصرف برسانند، حقی برای خطا کردن را به صورت محدود به رسمیت می شناسد. چنین حقی برای دادن مجال فضیلت مند شدن به افراد، مهم است. همچنان که وجود تعداد اندکی از نیازمندان در مدت طولانی برای به حداکثر رسیدن این مجال اهمیت دارد. کوهن از مشکلات چندی درباره تحمیل وظایف ایجابی در اعانه نیازمندان، بحث می کند. چنین تحمیلی با سایر فضایل اخلاقی در تعارض است. ارضای سایر خواسته های بجای اخلاقی را به مخاطره می اندازد، فضیلت شخصی را مانع می شود، اغلب به طرز خطرناکی، در فروکاستن گرسنگی، بی تاثیر است. وی یادآور می شود که انسان های مسئول، نه تنها در مورد بهترین راه ارضای نیاز، بلکه در مورد ماهیت زندگی خوب و مناسب ترین شیوه تلاش برای آن، با هم اختلاف نظر دارند. آزادی در انتخاب نحوه زندگی، باید بر اهداف و نظرات افراد فضول و مستبدی که مدعی اند، چگونگی تخصیص منابع گران بهای زندگی ما را بهتر از ما می دانند، برتری داشته باشد. مدعای دیگر کوهن این است که یک زندگی خوب اخلاقی از کانال های مختلفی در معرض مطالبات اخلاقی است و نیازمندی های انسان های دوردست، تنها یکی از این مطالبات احتمالی است که فرصت و امکانات مالی را طلب می کند. بهترین راه مساعدت ما غربیان به نیازمندان این است که برنامه های گمراه کننده و نادرست نجات را قطع کنیم، حمایت های مالی دولت را که ثروت ها را به صورت ناعادلانه ای حیف و میل می کند، خاتمه دهیم و تجارت را با نظارت مردم انجام دهیم. منبع:پگاه حوزه1385

حق و تكليف در انديشه كانت

                                  

                حق و تكليف در انديشه كانت

 

1) حق و تكليف در انديشهء كانت لازم و ملزوم يكديگر محسوب مي شوند. به طوريكه هيچ حقي بدون تكليفِ متقابل ، و هيچ تكليفي بدونِ حق متقابل نمي تواند محقق شود.

2) در انديشهء كانت همينكه شخصي نسبت به ديگران صاحب حقي مي شود ، متقابلا ( در ازایِ همان حق ) نسبت به ديگران داراي تكليف مي شود. مثلا اگر شخصي اين حق را دارد كه از امنيت برخوردار باشد ، متقابلا اين تكليف را نيز دارا مي شود كه به امنيتِ ديگران تجاوز نكند.

3) حق ، ناظر به  « بايدها » است و تكليف ، ناظر به « نبايدها ». مثلا اگر مي گوييم ما بايد از آزادي برخوردار باشیم ، اين ناظر به حقوق مي باشد. و اگر مي گوييم ما نبايد آزادي ديگران را سلب كنیم ، اين نيز ناظر به تكاليف مي باشد.

4) حقوق و تكايف ، متقابلا حدّ و مرز همديگر را مشخص مي كنند. يعني هر فردي تا آنجايي مي تواند از حقوقِ خود استفاده بكند كه متقابلا تكاليفِ خود را در مقابل حقوق ديگران بجا برساند. و به عبارت ديگر هر فردي تا آنجايي داراي حق است كه حق ديگران را محدود يا پايمال نكند.

5) همانطور كه حق و تكليف در عرصهء واقعيت ، همديگر را تنظيم مي كنند در هنگام تعريف نيز معني خود را به صورت متضايف* آشكار مي كنند. از اينرو كانت در تعريف حق مي گويد : « حق عبارت است از مجموعه شرايطي كه به موجب آن ، گزينش يك فرد ، طبق قانونِ كلی اختيار ، با گزينش هر فردِ ديگري منطبق و متحد شود »**.

6) در تعريف فوق كانت با آوردنِ قيدِ « طبق قانون کلی اختيار » مي خواهد اين را برساند كه حقوق بر اساس اختيار خودِ افراد تعيين و مشخص مي شوند و نه توسط مرجعي از بيرون ، مثل كشيشان يا پادشاهان ، آنگونه كه تا زمان كانت هنوز مرسوم بود.

7) همچنين از نظر كانت « آزادي » اساس و بنيانِ تمام حقوق مي باشد. بطوریکه هيچ حقي بدون حق آزادي نمي تواند محقق شود. و دليل اين امر اين است كه كانت ، حقوق را بر اساس اختيار و مختار بودنِ افراد تعريف مي كند. و لازمهء مختار بودنِ افراد ، آزاد بودن آنهاست.
...

---------------

* دو کلمه را متضایف میگویند اگر : تصور یکی بدون دیگری ممکن نباشد. و چنانکه در بالا هم آمده حق و تکلیف نیز نسبت به همدیگر متضایف اند چون تصور یکی بدون تصور دیگری نمی تواند محقق شود.

** صانعی دره بیدی،منوچهر. جایگاه انسان در اندیشه کانت. تهران:ققنوس،۱۳۸۴. ص117.

اخلاق در نهج البلاغه

اخلاق در نهج البلاغه

مرحوم آيت الله مشكينى‏(رحمه الله علیه)

در علم «اخلاق» اين مطلب هست كه انسان اگر بخواهد زحمت بكشد و ملكات فاضله‏اى را كه براى روح انسانى تصور مى‏شود، تحصيل كند و ملكات رذيله را از خود دور كند، نيازمند است به اين كه از حظوظ و لذتهاى بدن خودش چشم پوشى كند تا روحش كمال پيدا كند. توضيح مطلب اين است: شما اگر بخواهيد يك صفت فاضله را پيدا كنيد، صفت شجاعت پيدا كنيد، صفت عدالت پيدا كنيد، صفت سخاوت پيدا كنيد بايد مدتها نفستان را در فشار صبر و تزكيه قرار بدهيد، از شهوات خوددارى كنيد و از حظوظ و راحتيها و لذتها بكاهيد تا يك صفت فاضله‏اى را در روحتان ايجاد كنيد. و هم چنين بايد تا مى‏توانيد از هواها و لذتهاى نفسانى خود بكاهيد تا يك صفت رذيله‏اى را از خود دور كنيد. اصولا پيدا كردن هر يك از صفات فاضله، موقوف است به اين كه شما از هواهاى خودتان و از لذتهاى خودتان كسر كنيد. به دست آوردن كمالات نفسانى، كمال روح و تكامل روح شما توقف دارد به اين كه از حظوظ بدن و از لذتهاى بدن كسر كنيد. و هر چه از اين بيشتر كسر كنيد، به كمال روحتان بيشتر افزوده‏ايد، و اسلام براى اين امر، برنامه خاصى درست كرده است.

على (ع) اين مطلب عظيم را در دو جمله بيان فرموده است. آن حضرت در ضمن خطبه 183 با يك عبارت رسا و قليل اللفظ ولى پرمحتوى، اين معنا را روشن كرده و مى‏فرمايد: خذوا من اجسادكم فجودوا بها على انفسكم.

از اجسادتان بگيريد، از اجسادتان كسر كنيد و به روحتان و بر نفستان منت بگذاريد و آن را به كمال برسانيد.

اين جمله رساى على (ع) عبارت از يك موضوع كلى علم اخلاق است: اى انسانى كه مى‏خواهى تعالى پيدا كنى: يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً و خذوُا مِنْ اجْسادِكُم: راه تعالى و تكامل روح اين است. بايد از جسد بگيريد و به روان بيفزائيد. اين، خود، يكى از مهمترين مسائل اخلاق است كه على (ع) با يك جمله بيان كرده است.

مسئله ديگر اين است كه گفته‏اند: اگر انسان بخواهد كه روحش ترقى پيدا كند، بايد به بدن سختى بدهد، به بدن فشار وارد كند. مثال مى‏آورند كه روح و بدن انسانى مانند دو كفه ترازو هستند. اگر اين كفه پايين بيايد، آن كفه بالا مى‏رود. شدت و فشار بر بدن، تكامل روح مى‏آورد. راحتى بر بدن تنزل روح مى‏آورد، چه انسان مذهبى باشد و چه انسان غير مذهبى. شما برنامه كار مرتاضين هند را ملاحظه كنيد. آنها به بدن رياضت مى‏دهند تا روحشان آن چنان قوى مى‏شود كه فى المثل وقتى از ايران به هند سفر كنيد و در برابرشان بايستيد، تا شما را ديدند شما را به نام و اسم و لقب ياد مى‏كنند و از خانه و لانه و زندگيتان خبر مى‏دهند. البته اسلام اين نوع رياضت‏ها را تجويز نمى‏كند. اسلام اعمال و رياضتهاى خاصى را وسيله تزكيه و تكامل نفس انسان مى‏شناسد و مى‏فرمايد: وَ انَّما هِىَ نَفْسى اروُضُها بِالتَّقْوى‏ اين نفس من است كه آن را با تقوى رياضت مى‏دهم.

يعنى همه رياضتها و تحمل سختى و فشار براى تكميل روح، در اسلام امضاء نشده است. بلكه آنچه امضاء شده است، رياضتهاى خاصى است. انجام واجبات، رياضت است ترك محرمات، رياضت است يك قدم بالاتر انجام مستحبات، رياضت است ترك مكروهات، رياضت است. على (ع) مى‏فرمايد: با تقوى بايد بدن و نفس را رياضت داد تا انسان، مقام كمال مطلوب را پيدا كند.

اينها خصوصياتى از امّهات مسائل اخلاقى است. على (ع)، در نهج البلاغه، از «صبر»، «رحمت»، «رجاء» و غيره صحبت كرده، و نيز از صفات «كبر»، «حسد»، «بخل»، «جرم» و غير آن صحبت فرموده است، كه اگر دقت كنيم،

مى‏بينيم علماى علم اخلاق- با همه نظرياتى كه ابراز كرده‏اند- به نكاتى كه على (ع) در ضمن كلماتش بيان كرده متعرض نشده‏اند. خداوند به ما توفيق تخلّق به اخلاق الهى را عطا فرمايد.

اخلاق كاربردي با اخلاق عملي تفاوت دارد

 

حجت الاسلام "شريفي" برگزيده كتاب سال حوزه:  اخلاق كاربردي با اخلاق عملي تفاوت دارد

اخلاق كاربردي مبحث جديدي است كه در كنار اخلاق عملي و اخلاق نظري گشوده شده است. به تازگي كتاب "آيين زندگي اخلاق كاربردي" با همين موضوع به عنوان كتاب سال حوزه برگزيده شده و نويسنده آن با خبرگزاري كتاب ايران به گفت و گو نشسته است.

حجت الاسلام احمدحسين شريفي در گفتگو با خبرنگار خبرگزاري كتاب ايران(ايبنا) گفت:"موضوع اين كتاب، اخلاق كاربردي است كه حوزه جديدي در اخلاق پژوهي به شمار مي‌آيد و اولين كتابي است كه در ايران به اين مبحث پرداخته است."

شريفي با اشاره به ضرورت حضور اخلاق در زندگي روزمره افزود:"كتاب "آيين زندگي اخلاق كاربردي" با هدف ارائه متني براي 2 واحد درسي اخلاق اسلامي در دانشگاهها طراحي شده و ساختار كتاب كاملا آموزشي است .در پايان هر فصل پرسش، موضوعاتي براي پژوهش و منابع ذكر شده است."

وي كه براي دفاع از رساله دكترايش آماده مي شود درباره تفاوت اخلاق عملي و اخلاق كاربردي گفت:"اخلاق عملي در برابر اخلاق نظري است و به خوب و بد اعمال يا به وجوب و حرمت آنها مي‌پردازد،در حالي كه ما در اخلاق كاربردي به تطبيق و كاربرد اصول در عمل و رفع تعارضها مي پردازيم.

وي در توضيح بيشتر گفت:"به طور كلي مطالعات اخلاقي در سه حوزه اخلاق توصيفي، اخلاق هنجاري و اخلاق تحليلي صورت مي‌گيرد. اخلاق توصيفي به اين معنا است كه صرفاً اخلاقيات جوامع و گروههاي مختلف و اديان با مذاهب خاصي توصيف مي‌شود. مثلاً مي‌گوييم اخلاق پيامبر اسلام(ص) به اين شكل بود؛ يا اخلاق مسيحيان يا اخلاق جامعه اسكيموها به اين صورت است. صرفاً توصيف مي‌كنيم و خبر مي‌دهيم، ولي هيچ ارزش‌گذاري نمي‌شود."

حجت الاسلام شريفي با تاكيد براين نكته كه حوزه ديگري به نام اخلاق تحليلي يا مطالعات تحليلي و فلسفي هم در اخلاق هست توضيح داد: در باب اخلاق كه اصطلاح فلسفه اخلاق، ناظر به اين نوع مطالعات است و حوزه‌هاي مختلف اخلاق را از ابعاد مختلفي مورد مطالعه قرار مي‌دهد و

كتاب آيين زندگي اخلاق كاربردي كه به عنوان كتاب سال حوزه برگزيده شده است در 9 فصل تنظيم شده كه اخلاق دانشجويي،اخلاق پژوهش، اخلاق گفتگو و اخلاق نقد برخي از عناوين اين كتابند

مفاهيمي‌ كه در يك جمله اخلاقي بكار برده مي‌شود مورد بررسي قرار مي‌گيرد. مثلاً اين جمله كه «راستگويي خوب است» مورد بررسي قرار مي‌گيرد. خوبي يعني چه؟ راستگويي يعني چه؟ معيار و تعريف خوب بودن چيست؟ يعني مفاهيمي كه در ناحيه موضوع جملات اخلاقي و همچنين مفاهيمي كه در ناحيه محمولات جملات اخلاقي قرار مي‌گيرند بررسي مي‌شوند.
 
او ادامه داد:"يك نوع پژوهش ديگري در اخلاق وجود دارد به نام اخلاق هنجاري يا دستوري كه خيلي به علم اخلاق اصطلاحي نزديك است. به طور كلي مي‌توان گفت كه اخلاق هنجاري آن نوع مطالعاتي است كه به بررسي بايد‌ها و نبايد‌ها يا شايستگي‌ها و ناشايستگي‌ها در باب افعال اختياري انسان و صفات و ملكات انساني مي‌پردازد. اخلاق هنجاري را مي‌توان به دو دسته تقسيم كرد.

وي افزود:" البته اين تقسيم‌بندي را من جايي نديده‌ام - يكي بررسي فضايل و رذايل اخلاقي؛ يا بررسي بايدها و نبايدها و شايستگي‌ها و ناشايستگي‌ها در باب افعال اختياري و صفات و ملكات دروني است با صرف نظر از حوزه خاص؛ اصطلاح اخلاق هنجاري به همين جهت منصرف است. يك نوع مطالعات ديگر در حوزه اخلاق هنجاري هست كه بايد‌ها و نبايدها را در حوزه‌هاي خاصي مورد بررسي قرار مي‌دهد مثلاً در حوزه معيشت، معيشت انساني را مورد بررسي قرار مي‌دهد. يا در بحث تحصيل علم كه به آن اخلاق دانشجويي مي‌گوييم بايد‌‌ها و نبايد‌هاي اخلاقي را مورد بررسي قرار مي‌دهد. يا الزامات اخلاقي را در حوزه پژوهش مورد بررسي قرار مي‌دهد."

به عقيده اين برگزيده كتاب سال حوزه:" شقّ دوم اخلاق هنجاري، اخلاق كاربردي است. به طور خلاصه، اخلاق كاربردي زير مجموعه اخلاق هنجاري مي‌شود با اين قيد كه در قلمرو خاصي بحث مي‌كند و معيار‌ها و بايد‌ها و نبايد‌ها را در حوزه خاصي مورد بررسي قرار مي‌دهد."

كتاب آيين زندگي اخلاق كاربردي كه به عنوان كتاب سال حوزه برگزيده شده است در 9 فصل تنظيم شده كه اخلاق دانشجويي،اخلاق پژوهش، اخلاق گفتگو و اخلاق نقد برخي از عناوين اين كتابند.

مفاهيم اخلاقى و نظريات اخلاقى

* مفاهيم اخلاقى و نظريات اخلاقى

بخشى از اخلاق فلسفى وسيع و عام است و در پى يافتن اصول يا تبيين‏هاى عام درباره اخلاق مى‏باشد، اما بخش عمده [اخلاق فلسفى] بر تحليل مفاهيمى متمركز مى‏شود كه براى خود اخلاق، اهميت اساسى دارند. يك مفهوم از اين دست كه مركز توجه بحثهاى بسيارى در سالهاى اخير بوده، مفهوم خودمختارى است. توجه به خودمختارى در كنار مسائل ديگر مرتبط به خود، ماهيت اخلاقى‏اش و ارتباطات اخلاقى‏اش با ديگران، قرار مى‏گيرد.

مباحث ديگرى هم مورد بررسى قرار گرفته‏اند; از جمله ماهيت آرمانهاى اخلاقى و مفاهيم شايستگى و مسئوليت اخلاقى. از هنگامى كه فلاسفه يونانى در مورد eudaimonia (سعادت) تحقيق نمودند، اين مساله كه چه چيزى زندگى انسانى را به گونه‏اى درمى‏آورد كه براى شخصى كه داراى آن زندگى است‏خير باشد، در كانون توجه اخلاق بوده است. بار ديگر، نظريه يك فيلسوف در مورد خير، تقريبا هميشه با نظريه‏هايش در ديگر مسائل اساسى، سخت گره خورده است. مثلا بعضى از كسانى كه در شناخت ما از جهان، براى تجربه حسى اهميت قائل مى‏شوند با اين عقيده وسوسه شده‏اند كه خير كاملا عبارت از نوع خاصى از تجربه [يعنى] لذت است. ديگران ادعا كرده‏اند كه چيزهايى بيش از لذت صرف در زندگى وجود دارد و زندگى خوب، عبارت است از تحقق بخشيدن به ماهيت انسانى پيچيده ما. و چنين نيست كه فلاسفه، امور بد را به دست فراموشى سپرده باشند.

فلسفه اخلاق يا ethics مدت مديدى، دست كم تا حدى، به طرفدارى از راههاى خاصى از زندگى يا عمل مشغول بوده است.

بعضى از سنتها هم‏اكنون افول كرده‏اند. اما هنوز سلسله وسيعى از نظرات در اين باره وجود دارد كه چگونه بايد زندگى كرد; يكى از سنتهاى نوين مهم، سنت نتيجه‏گرايى است. براساس اين ديدگاه، به صورتى كه معمولا فهميده مى‏شود، اخلاق ما را ملزم مى‏كند كه روى هم رفته، بيشترين خير را ايجاد نماييم.

بنابراين، ماهيت هر ديدگاه نتيجه‏گرايانه خاصى، به ديدگاهش در مورد خير وابسته است. نافذترين نظريه آن بوده است كه تنها خير، عبارت است از رفاه يا سعادت هر فرد انسانى و حيوانات ديگر، كه هنگامى كه با نتيجه‏گرايى تركيب گردد، مكتب سودگرايى است. معمولا گفته مى‏شود كه نظرات نتيجه‏گرايانه به جاى آن‏كه متكى بر درستى باشند، بر خوبى متكى‏اند. نظريات متكى بر درستى را مى‏توان نظريات وظيفه‏شناسانه اخلاقى ناميد.

چهره برجسته سنت وظيفه شناسانه اخلاقى، فيلسوف آلمانى قرن هجدهم، ايمانوئل انت‏بوده است. چنين نظرياتى، مثلا ادعا مى‏كنند كه حتى اگر روى هم رفته، خوبى بيشترى از شكستن عهد حاصل آيد، بايد به عهد خود وفا نماييم; يا آنچه مى‏توان عامدانه براى به دست آوردن خوبى انجام داد، قيود و شروطى دارد. در نيمه دوم قرن بيستم، واكنشى بر ضد بعضى از افراطهاى درك‏شده اخلاق نتيجه‏گرايانه و اخلاق وظيفه‏شناسانه، و بازگشتى به تصور قدما از فضايل پديد آمد. آثار اين حوزه، تا حدودى از حملاتى بر اخلاق نوين و نيز شروح و تحليلهاى بيشترى در مورد فضايل و مفاهيم وابسته [به آن] تشكيل شده است.

* اخلاق كاربردى

اخلاق فلسفى همواره تا حدودى در زندگى واقعى، كاربرد مى‏يافته است. مثلا ارسطو معتقد بود كه مطالعه اخلاق هيچ فايده‏اى ندارد، مگر اين كه تاثير سودمندى بر شيوه زندگى فرد داشته باشد. اما از دهه ۱۹۶۰ به بعد، علاقه مجددى به بررسى مفصل مسائل خاص مربوط به علايق عملى اين عصر، وجود داشته است.

يكى از زمينه‏هايى كه اخلاق همواره در آن نقش مهمى ايفا نموده، پزشكى است; مخصوصا در مسائلى كه با مرگ و زندگى سروكار دارند. اخيرا تا حدودى، در نتيجه پيشرفت علم و فن‏آورى، زمينه‏هاى جديدى از پژوهش مورد بررسى قرار گرفته است. علاوه بر اين، بخشهاى خاصى از كار پزشكى كه سابق بر اين، فاقد اخلاق خاص خودشان بودند، شروع به ايجاد آنها نموده‏اند. اين تحول، بخشى از حركت وسيع‏ترى است كه متضمن پژوهش در الزامات اخلاقى كسانى است كه حرفه‏هاى خاص دارند.

بخشى از اين تحقيق، باز به پيشرفت علمى و پيامدهاى آن براى خط مشى عمومى، مرتبط است. اما بار ديگر، به مشاغلى هم توجه شده است كه در گذشته، چندان در معرض تحليل اخلاقى فلسفى نبوده‏اند. اين سياره [ زمين] و كسانى كه بر روى آن زندگى مى‏كنند و خواهند كرد، در زمانهاى اخير، كانون توجه سياسى فراوانى شده‏اند و اين امر، بر فلسفه اثر گذاشته است.اما درست همان طور كه دامنه پژوهش اخلاقى گسترده شده است، علاقه‏اى هم از نو به جزئيات خاص روابط انسانى، چه فردى و چه ميان جامعه، دولت و فرد، برانگيخته شده است.

*منابعى براى مطالعه بيشتر

(مقدمه سودمندى بر نظريه اخلاقى و فرااخلاقى همراه با كاربردى شايسته كه از نمونه‏هاى مربوط به حيات واقعى، تشكيل شده است، محتوى پيشنهادهايى براى مطالعه بيشتر است.)

Singer, P. (ed) (۱۹۹۱) A Companion to Ethics, Oxford: BlackWell.

(محتوى مقالاتى مختصر و محققانه در موضوعات اصلى ethics است كه مشتمل بر نظريه اخلاقى، فرااخلاقى و اخلاق عملى مى‏باشد. اين مقالات داراى كتاب‏شناسيهاى مفيدى هستند.)

پى‏نوشتها:

۱. توضيحى پيرامون واژه :[ETHICS ]

واژه ethics ،همچنان كه در مقاله نيز بدانها اشارت رفته است، داراى معانى و اطلاقهاى گوناگون مى‏باشد كه عبارتند از:

الف) به معناى نوعى تحقيق تجربى، توصيفى، تاريخى يا علمى به كار مى‏رود، كه از اين لحاظ، شبيه انسان‏شناسى، تاريخ، روان‏شناسى و جامعه‏شناسى است; در اينجا هدف اين است كه پديده اخلاق، توصيف يا تبيين شود يا نظريه‏اى درباره طبيعت‏بشرى به

دست آيد كه دربردارنده مسائل اخلاقى باشد. ب) به معناى تفكر هنجارى به كار مى‏رود كه مفاهيمى نظير درستى و نادرستى و بايد و نبايد را دربر مى‏گيرد.

ج) به معناى نوعى تفكر تحليلى، انتقادى يا فرااخلاقى نيز به كار مى‏رود كه مشتمل بر تحقيقات تجربى يا تاريخى نيست. همچنين دفاع از هيچ حكم هنجارى يا ارزشى‏اى را نيز به عهده نمى‏گيرد، بلكه به سؤالات منطقى، معرفت‏شناختى يا معناشناختى مى‏پردازد; سؤالاتى مانند: معناى تعابيرى نظير «درست‏» يا «خوب‏» در اخلاق چيست؟ ماهيت اخلاق چيست؟ چگونه مى‏توان احكام ارزشى و اخلاقى را اثبات يا توجيه نمود؟ تفاوت اخلاقى و غيراخلاقى چيست؟

د) به معناى اصول اخلاقى بالفعل در محدوده خود نظام اخلاقى، استفاده مى‏شود. همان طور كه در اطلاق سوم ethics در مقاله فوق، توضيح داده شده است.

ه) گاهى نيز واژه ethics را به كار مى‏بريم تا به چيزى هم عرض هنر، علم، حقوق يا دين، اما متفاوت از آنها، اشاره كنيم.

(معانى مذكور غير از معناى «د» از كتاب فلسفه اخلاق «فرانكنا» ترجمه آقاى هادى صادقى، با اندكى تصرف، برگرفته شده است.)

،بهتر آن ديديم كه هرجا واژه ethics به تنهايى مورد استعمال واقع شده است، خود واژه را بدون ترجمه، ذكر نماييم تا در اثر ترجمه‏هاى مختلف از اين واژه در متن حاضر، به تناسب و همگونى متن، خدشه‏اى وارد نيايد.

در مواردى نيز كه واژه ethics به صورت تركيب وصفى ethical ] »يا اضافى ethics of ] »به كار رفته است، با توجه به كثرت اين موارد و براى جلوگيرى از ايجاد پراكندگى در ترجمه اين تركيبها، «اخلاقى‏» يا «اخلاق‏» را در برابر آن نهاده‏ايم.

(اين مقاله توسط استاد مصطفى ملكيان مقابله شده است.)

۲. meta-ethics

۳. Super-Principle

۴ . مبانى فلسفه اخلاق.

راجر كريپ

ترجمه بهروز جندقى

---

نقدونظر-شماره۱۹

 

 http://www.imamjawad.net/htm/far/library/akhlagh/falsafeh/koliyeat/faraakhlagh.htm

در اخلاق کاربردی با مشکل کمبود منابع و اساتید مواجه هستیم

دکتر محمد علی شمالی، استاد فلسفه اخلاق مؤسسه پژوهشی امام خمینی(ره)، اظهار داشت: در برخی حوزه های اخلاق کاربردی مثلاً اخلاق محیط زیست با مشکل منبع روبرو هستیم. ضمن آنکه در پاره ای از حوزه ها مانند اخلاق اسلامی و بخصوص اخلاق زیستی با مشکل کمبود استاد مواجه هستیم. دکتر محمد علی شمالی، استاد فلسفه اخلاق مؤسسه پژوهشی امام خمینی(ره)، در پاسخ به این پرسش که چرا محافل آکادمیک و علمی به موضوع "فلسفه اخلاق" به صورت جدی نمی پردازند در حالی که "فلسفه اخلاق" در دانشکده های خارج از کشور از مهمترین دپارتمانهایی هستند که به دیگر مسائل مبتلابه جامعه توجه دارند، اظهار داشت : در خارج از کشور هم گروه اخلاق مستقل بسیار کم است مثلاً در انگلستان دانشگاه سنت اندروز یک گروه مستقل دارد و دانشگاههای دیگر، فلسفه اخلاق را جزو فلسفه محسوب می کنند. دکتر شمالی افزود: عدم توجه محافل علمی و آکادمیک به اخلاق به دو جهت است. تا به حال رویکرد به اخلاق، رویکرد علمی نبوده و اغلب تصور می کردند وقتی که ما بحث اخلاق را مطرح می کنیم مقصودمان بحث موعظه و نصیحت است. گرچه این مباحث در جای خود اهمیت دارند اما این شیوه آکادمیک نیست. مسئله دوم به لحاظ وضوح مسئله اخلاق است. وقتی که این رشته مطرح شد اغلب نظر مثبتی داشتند و مخالفتی نیز ابراز نکردند. اما این دو جهت در اذهان وجود دارند. استاد فلسفه اخلاق مرسسه پژوهشی امام خمینی(ره) با تأکید بر تغییرات گسنرده ای که در نگرش به اخلاق در جامعه علمی شده گفت: اکنون موضوع اخلاق با استقبال خوبی مواجه شده و برخی از دانشکده ها از ما درخواست سرفصلهای آموزشی کرده اند که این رشته را جهت آموزش تأسیس کنند و چند دانشگاه هم برای تأسیس این رشته اعلام آمادگی کردند. دکتر شمالی در پاسخ به وجود منابع آموزشی و پژوهشی به فارسی در این رشته گفت : تاحدی با مشکل منابع روبرو هستیم بخصوص در بحث اخلاق کاربردی. چرا که ما اخلاق نظری و اخلاق کاربردی داریم و در برخی حوزه های اخلاق کاربردی بخصوص از نظر داشتن متن مکتوب و کتاب درسی مشکل داریم. به عبارتی دیگر متنهای جانبی موجود هستند اما متن درسی با کمبود مواجه است. در اخلاق نظری مشکل جدی نداریم و از نظر منابع مشکلاتی جدی به چشم نمی آیند. در زمینه "فلسفه اخلاق" اکنون تألیف و ترجمه های خوبی موجود هستند و اگرچه ایده آل نیستند اما نسبتاً خوب هستند. وی افزود: در منابع اخلاق کاربردی در برخی از حوزه ها مثلاً اخلاق محیط زیست با مشکل جدی مواجه هستیم. اگرچه گامهای مثبتی از سوی دانشجویان در جهت تدوین رساله هایی در این موضوعات برداشته شده اند. دکتر شمالی اظهار داشت: از نظر استادان رشته اخلاق در برخی از حوزه ها مانند استادان فلسفه اخلاق اسلامی و اخلاق کاربردی و بخصوص اخلاق زیستی با مشکل مواجه هستیم. استاد فلسفه اخلاق مؤسسه پژوهشی امام خمینی(ره)، در پاسخ به این پرسش که برای رسیدن به آن ایدئال که مطرح کردید چه مقدماتی را باید فراهم کرد گفت : باید اذهان فرهیخته و نخبه درگیر رشته فلسفه اخلاق شوند. یعنی افراد با استعداد و کسانی که به لحاظ نفسی تعلق خاطری به اخلاق دارند با این رشته انس پیدا کنند. وقتی که بخواهیم رشته ای را راه اندازی کنیم تنها استقرار آن در دانشگاه کفایت نمی کند بلکه این رشته مفروض زیرساختهایی می خواهد، افراد خوش فکر باید درگیر این رشته شوند، کار پژوهشی انجام شود و پس از آن رشته راه اندازی شود. لازم به ذکر است که دکتر شمالی ، آثار متعددی در زمینه اخلاق به زبان انگلیسی منتشر نموده و در حوزه فلسفه اخلاق بر روی نظرات پاره ای از فیلسوفان مطرح اخلاق چون: السدیر مک ایتایر،کار کرده است. وی همچنین در جهت تأسیس رشته اخلاق با گرایش فلسفه اخلاق در مقطع کارشناسی ارشد در دانشگاه پیام نور اقدامات ارزشمندی انجام داده است.

دسته بندي مسائل اخلاقي

فلاسفه اخلاق تاکنون، به پيروي از ارسطو، اخلاق را به ملکات راسخه در نفس که در اثر تکرار عمل حاصل مي‏شود تفسير کرده‏اند. و از آنجا که منشا اعمال و رفتار انسان قواي نفساني اوست، هماهنگ با تنوع و تعدد قواي نفساني، فصول اخلاق را به اقسام متنوعي تقسيم کرده‏اند. آنان مي‏گويند: قوايي که در پيدايش فعال و به دنبال آنها ملکات انسان مؤثر هستند سه دسته‏اند: 1 - قوه عقليه. 2 - قوه شهريه. 3 - قوه غضبيه. هر يک از اين قواي سه گانه، رفتارها و کردارهاي ويژه‏اي طلب مي‏کنند و نيز به ترتيب اولويت اين قوا، به بررسي اعمال و رفتار انسان مي‏پردازند. و علماي اخلاق اسلامي هم غالبا به پيروي از ارسطو کم و بيش همين تقسيم بندي را رعايت کرده‏اند.

اکنون، در ارتباط با تقسيم فوق دو سؤال قابل طرح است که دقت در آنها در جاي مناسب خود قابل ملاحظه خواهد بود: نخست آنکه آيا تقسيم قواي نفس به اين سه قوه درست است و آيا مي‏توان قواي نفس را در اين سه خلاصه کرد؟ دوم آنکه تقسيم اخلاق و رفتار و ملکات اخلاقي بر اساس تنوع قواي نفساني آيا مي‏تواند مطلوب باشد و يا اينکه بهتر است روش ديگري براي تقسيم آنها پيدا کنيم؟

مي‏توان گفت: هر دو مطلب فوق تا حدي قابل مناقشه است و ما مي‏توانيم در اين زمينه تقسيمات ديگري ارائه کنيم که مبتني بر تنوع قواي نفس نباشد و يا تقسيماتي که مبتني بر قواي نفس باشد; ولي، قواي نفس را در اين سه قوه منحصر نکنيم و تعداد بيشتري از قوي نفس و تنوع ظريفتري از آنها را اساس کار خود و ريشه تقسيم رفتارها و ملکات اخلاقي قرار دهيم چنانکه به ياري خداوند بزودي مطرح خواهيم کرد.

از نظر ما موضوع علم اخلاق اعم از ملکات نفساني است که فلاسفه اخلاق تاکنون به عنوان موضوع علم اخلاق بر آن تاکيد داشته‏اند و چنانکه قبل از اين گفته‏ايم: موضوع اخلاق اعم از ملکات اخلاقي است و همه کارهاي ارزشي انسان را که متصف به خوب و بد مي‏شوند و مي‏توانند براي نفس انساني کمالي را فراهم آورند يا موجب پيدايش رذيلت و نقصي در نفس شوند، در بر مي‏گيرد و همگي آنها در قلمرو اخلاق قرار مي‏گيرند.

چنانکه به نظر ما قرآن کريم و روايات نيز اين سخن را تاييد مي‏کنند. بنابراين، مي‏توان گفت: موضوع اخلاق، موضوع وسيعي است که شامل ملکات و حالات نفساني و افعالي مي‏شود که رنگ ارزشي داشته باشند.

اکنون، پس از روشن شدن حد و مرز موضوع اخلاق، مي‏توانيم به عنوان طرح بررسي و روش مطالعاتي آن، تقسيمات گوناگوني را، بر اساس تنوع قواي نفس يا به صورت ديگري، ارائه دهيم تا در سير مطالعاتي و تحقيق، نقاط ورود و خروج و تسلسل منطقي مباحث را روشن کند.

ما هم مي‏توانيم مسائل اخلاقي را به تناسب تنوع قواي نفس تقسيم بندي کنيم و هم به تناسب تنوع متعلقات افعال اخلاقي. و به عبارتي هم مي‏توانيم تقسيم را از مبدا فعل شروع کرده و افعال اخلاقي را به تناسب مبادي گوناگون نفساني آنها به گروههاي گوناگون تقسيم و در رده‏هاي مختلف قرار دهيم، چنانکه پيروان ارسطو عمل کرده‏اند با اين تفاوت که تقسيم ديگري از قواي نفساني مورد نظر، خواهد بود که به ياري خدا ارائه خواهيم داد و هم ممکن است که تقسيم را از متعلق و طرف رابطه شروع کرده و موضوعات اخلاقي را بر اساس تنوع متعلقات افعال اخلاقي رده‏بندي و منظم سازيم.

در مورد تقسيم به تناسب متعلقات مي‏گوييم: متعلق افعال اختياري يا خود فاعل است‏يا ديگران هستند و يا اينکه با خداي متعال ارتباط پيدا مي‏کند که مي‏توان به تناسب هر يک، نام متناسبي نيز بر آن اطلاق کرد. نخستين قسم را «اخلاق فردي‏» بخش دوم را «اخلاق اجتماعي‏» و بخش سومين را «اخلاق الهي‏» نام مي‏گذاريم. و اين تقسيمي دلنشين‏تر از تقسيم گذشته خواهد بود.

در تقسيم به تناسب مبادي نفساني افعال همانطور که در بالا گفتيم: مي‏توان مبادي نفساني افعال و به عبارتي قواي نفس را به صورتهاي ديگري تقسيم کرد و ما در اينجا يک تقسيم را به اين صورت مطرح مي‏کنيم که افعال انسان: 1 - گاهي منشا غريزي دارد; يعني، فعل و انفعالاتي بدني مستقيما منشا انگيزش آنها مي‏شود مثل: خوردن يا روابط جنسي و نظاير آنها که منشاشان ميل به خوردن يا ميل جنسي است و اين تمايلات به سبب فعل و انفعالات فيزيولوژيک تحقق مي‏يابند. 2 - گاهي ديگر منشا افعال، تاثرات روحي انسان نظير حالات ترس و وحشت و اضطراب هستند که در روان‏شناسي با عنوان انفعالات نام برده مي‏شوند. 3 - برخي ديگر کارهايي هستند که از تمايلات عالي انساني و به اصطلاح تمايلات فطري نظير: حقيقت جويي، کمال طلبي، ميل به فضايل اخلاقي و پرستش، منشا مي‏يابند يعني تمايلاتي که منشا بدني و عضوي ندارند، برخاسته از عوامل مادي و فيزيولوژيک نيستند و مبدا و غايت مادي ندارند. 4 - در مواردي نيز رفتارهاي انساني منشا احساسي و عاطفي دارند که اين خود به دو نوع تقسيم مي‏شود: يکي رفتارهايي است که عواطف مثبت انسان مثل انس و محبت آنها را برانگيخته است، و دوم رفتارهايي که منشاشان عواطف منفي انسان نظير حسد و کينه و نفرت خواهد بود.

طرح مورد نظر و شرح آن

ما در اين نوشته طرح و تقسيم بندي به تناسب متعلقات افعال را دنبال مي‏کنيم به اين معنا که آنها را چنانکه گفتيم، تقسيم مي‏کنيم به: 1 - اخلاق الهي يعني کارهاي انساني که به خدا مربوط مي‏شود، مثل ياد خدا، توجه به خدا، خشوع و خوف از خدا، رجاء و ايمان به خدا و غيره که عباداتي بر اساس آنها انجام مي‏شود مثل نماز و روزه و غيره. 2 - اخلاق فردي يعني کارهايي که به خود شخص مربوط مي‏شود و در انجام دادن آنها اصالتا رابطه با خدا منظور نيست گو اينکه ممکن است‏با خدا و احيانا با مردم هم ارتباط پيدا کند; ولي، در آن بالاصاله فقط رابطه با خود انسان ملحوظ است; مثل شکم بارگي، شهوتراني. چه اينکه انسان پرخور باشد يا کم غذا و دنبال شهوات برود يا نرود در اصل به خود شخص مربوط است گرچه به اين لحاظ که ممکن است در يک صورت اطاعت‏خدا و در يک صورت مخالفت‏خدا باشد، با خداوند هم ارتباط پيدا مي‏کند و يا مثل ارضاء غريزه جنسي که منشا آن صفت نفساني شهوتراني است و به منظور پاسخگويي به آن انجام مي‏شود پس اصلا به خود شخص مربوط مي‏شود ولي اين بديهي است که ناگزير با شخص ديگري نيز ارتباط پيدا کند. 3 - اخلاق اجتماعي که محور اصليش ارتباط انسان با ديگران است و از معاشرت با ديگران و زندگي اجتماعي پديد مي‏آيد: مثل احسان به ديگران، احترام يا توهين به ديگران که محور اصلي آنها را روابط اجتماعي تشکيل مي‏دهد.

اکنون، اشاره به اين حقيقت لازم است که گرچه رفتارهاي انساني چنانکه در بالا تقسيم کرديم متنوعند و در سه رديف اخلاق فردي، اخلاق اجتماعي و اخلاق الهي قرار مي‏گيرند ولي، همه آنها از يک سري مبادي مختلف نفساني سرچشمه مي‏گيرند که کلياتش مشترک است. ما در مباحث انسان شناسي مطرح کرده‏ايم که افعال اختياري انسان بطور کلي از هر يک از دو مبدا نفساني به وجود مي‏آيد: 1 - بينشها و شناختها 2 - تمايلات و گرايشها. و نيز گفتيم: که اين دو نوع مبدا افعال نفساني نسبت‏به انجام فعل دو اثر متفاوت دارند که يکي فقط روشنگري مي‏کند و اثرش کشف واقعيتهاست، و ديگري تحريک کننده است و انسان را به طرف انجام کار بر مي‏انگيزد که البته اين انگيزش با حالات و کيفياتي نفساني مثل ترس و اميد، توام است که در نتيجه در بسياري از موارد به فعاليت‏بدني منتهي مي‏شود و در مواردي نيز صرفا يک فعل دروني تحقق مي‏يابد و گرچه ممکن است‏به وسيله اندامهايي از بدن مثل مغز و اعصاب انجام شود ولي به بيرون بدن سرايت نمي‏کند. که اين افعال هم از آنجا که در زمره افعال اختياري انسان هستند در قلمرو اخلاق قرار مي‏گيرند.

نکته ديگري که قابل ملاحظه خواهد بود اين است که در «مبادي و فلسفه اخلاق‏» عقلا و کتابا و سنتا به اين نتيجه رسيديم که ارزش اخلاق به دو عامل وابسته است : يکي صلاحيت‏خود فعل، و دوم نيت و انگيزه فاعل; که اين دو در حقيقت‏به منزله جسم و روح عمل اخلاقي هستند. يعني کار اخلاق هم خود به خود بايد صالح و درست‏باشد و هم علاوه بر آن، لازم است‏با نيت و انگيزه صحيحي انجا گيرد تا ارزش پيدا کند. بنابراين، در همه افعال خواه و ناخواه با نيت ارتباط داريم که از سويي در واقع روح عمل و اساس ارزش را تشکيل مي‏دهد و از سوي ديگر نيت‏يکي از همان کارهاي دروني مخفي است و در قلب انسان انجام مي‏پذيرد. چنانکه قبلا، «نيت‏» مورد نظر اسلام را نيز مطرح کرديم که در هر حال به شکلي ارتباط با خدا در آن ملحوظ است و مرتبه‏اي از تقرب به خداوند را واجد خواهد بود که يا عمل را از روي خوف از خدا انجام مي‏دهد يا به طمع نعمتهاي خدا و يا اينکه انگيزه شخص فاعل اطاعت امر خدا و تقرب به خداوند است‏بدون آنکه طمع به نعمتهايش يا خوف از عذابش واسطه شوند. در هر حال از آنجا که مبادي افعال اختياري انسان دروني هستند و انگيزه کار هر چه باشد در دل انسان جاي دارد ناچاريم قبل از هر چيز «قلب‏» را مورد بحث و بررسي قرار دهيم.

دسته بندي مسائل اخلاقي

حقيقت حب ( دوستی ) چيست؟

يکي از حقايقي که ما در وجدان خود مي‏يابيم و کسي نمي‏تواند منکر آن شود، حقيقتي است که نام آنرا حب و به فارسي دوستي مي‏گذاريم مانند دوست داشتن غذا، زنان، مال، جاه و علم که دوستي اينها پنج مصداق از مصاديق حب هستند که هيچ شکي در وجود آن در دل خود نداريم، و نيز شکي نيست در اينکه ما کلمه دوستي و حب را در اين پنج مصداق به يک معنا و بر سبيل اشتراک معنوي استعمال مي‏کنيم نه بر سبيل اشتراک لفظي، (مانند کلمه (عين) که هم بمعناي چشم است، هم چشمه، هم زانو، هم طلا و هم چند معناي ديگر)، حال بايد ديد با اينکه حب در اين پنج مصداق معاني مختلفي دارد، چرا کلمه (حب) در همه بيک جور صادق است؟ آيا براي اينست که اختلاف آن معاني اختلاف نوعي است يا اختلافي ديگر است.

حب تعلقي است خاص و انجذابي است شعوري و مخصوص بين انسان و کمال او و تجربه‏هاي دقيق که از طريق آثار و خواص حب صورت گرفته، ثابت کرده که حب در حيوانات نيز هست.

و اين معنا روشن گرديده که اين علاقه و محبت از اينجا ناشي ميشود که محب نسبت به آنچه محبت دارد يا فاعل است، (مانند دستگاه گوارش که اگر غذا را دوست ميدارد، بدان جهت است که کارش هضم غذا است) و يا منفعل (مانند حب ذائقه و شامه و سامعه از مزه و بو و صداي خوش که همه از باب انفعال است) چيزي که هست همانطور که در داستان حب به غذا و ميوه گفتيم، حب محب اولا و بالذات متعلق بفعل يا انفعال خود ميشود و ثانيا بالتبع متعلق به هر چيزي ميشود که با فعل يا انفعالش سر و کار دارد، و اين معنا در غير انسان و حيوان هم اگر استکمالي در کار باشد و يا افاضه کمالي در بين باشد، نيز تصور دارد، (البته افاضه کمال از افاضه کننده باشعور) (مانند محبتي که روئيدني‏ها به نور آفتاب دارند و نيز درختان جنگلي را مي‏بينيم که براي رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند ميشوند) .

از همه مطالبي که گذشت نتائج زير عايد ميشود:

* اول اينکه حب عبارتست از تعلق و ارتباط وجودي بين محب و محبوب

* دوم اينکه محبت داراي مراتب مختلفي است و شدت و ضعف دارد،

*سوم اينکه خداي سبحان از هر جهت که حساب کنيم، اهليت آن را دارد که دوستش  بداريم، براي اينکه هستي او بذات خودش است نه عاريتي و کمال او غير متناهي است، در حاليکه هر کمالي ديگر متناهي و محدود است، و متناهي وجودش متعلق است به غير متناهي، و اين حبي است ذاتي که محال است از بين برود

* چهارم اينکه حب از آنجا که گفتيم رابطه‏اي است وجودي ـ و هستي روابط وجودي، خارج از وجود موضوعات خود و تنزلات آن نيست ـ لذا نتيجه مي‏گيريم که هر چيزي ذات خود را دوست ميدارد، و چون در سابق گفتيم: هر محبي همه متعلقات محبوب خود را نيز دوست ميدارد،

* پنجم اينکه اگر مي‏بينيم در مورد حب، بايد شعور و علم وجود داشته باشد،

* ششم از همه آنچه که گذشت نتيجه مي‏گيريم حب حقيقتي است که در تمامي موجودات عالم، سريان و جريان دارد.

 

برگرقته از کتاب: ترجمه تفسير الميزان، ج 1، ص 618

نوشته مرحوم علامه طباطبايي(قدی الله نفسه الزکیه)

تعريف علم اخلاق

در اين جا لازم است قبل از هر چيز به سراغ تعريف اخلاق برويم; «اخلاق‏» جمع «خلق‏» (بر وزن قفل) و «خلق‏». (بر وزن افق) مي‏باشد، به گفته «راغب‏» در کتاب «مفردات‏»، اين دو واژه در اصل به يک ريشه باز مي‏گردد، خلق به معني هيئت و شکل و صورتي است که انسان با چشم مي‏بيند و خلق به معني قوا و سجايا و صفات دروني است که با چشم دل ديده مي‏شود.

بنابراين مي‏توان گفت: «اخلاق مجموعه صفات روحي و باطني انسان است‏» و به گفته بعضي از دانشمندان، گاه به بعضي از اعمال و رفتاري که از خلقيات دروني انسان ناشي مي‏شود، نيز اخلاق گفته مي‏شود (اولي اخلاق صفاتي است و دومي اخلاق رفتاري).

«اخلاق‏» را از طريق آثارش نيز مي‏توان تعريف کرد، و آن اين‏که «گاه فعلي که از انسان سر مي‏زند، شکل مستمري ندارد; ولي هنگامي که کاري بطور مستمر از کسي سر مي‏زند (مانند امساک در بذل و بخشش و کمک به ديگران) دليل به اين است که يک ريشه دروني و باطني در اعماق جان و روح او دارد، آن ريشه را خلق و اخلاق مي‏نامند.

اينجاست که «ابن مسکويه‏» در کتاب «تهذيب الاخلاق وتطهير الاعراق‏»، مي‏گويد: «خلق همان حالت نفساني است که انسان را به انجام کارهايي دعوت مي‏کند بي آن که نياز به تفکر و انديشه داشته باشد.» ⁽¹⁾

همين معني را مرحوم فيض کاشاني در کتاب «حقايق‏» آورده است، آنجا که مي‏گويد: «بدان که خوي عبارت است از هيئتي استوار با نفس که افعال به آساني و بدون نياز به فکر و انديشه از آن صادر مي‏شود.» ⁽²⁾

و به همين دليل اخلاق را به دو بخش تقسيم مي‏کنند: «ملکاتي که سرچشمه پديدآمدن کارهاي نيکو است و اخلاق خوب و ملکات فضيله ناميده مي‏شود، و آنها که منشا اعمال بد است و به آن اخلاق بد و ملکات رذيله مي‏گويند.

و نيز از همين جا مي‏توان علم اخلاق را چنين تعريف کرد: «اخلاق علمي است که از ملکات و صفات خوب و بد و ريشه‏ها و آثار آن سخن مي‏گويد» و به تعبير ديگر، «سرچشمه‏هاي اکتساب اين صفات نيک و راه مبارزه با صفات بد و آثار هر يک را در فرد و جامعه مورد بررسي قرار مي‏دهد».

البته همانطور که گفته شد، گاه به آثار عملي و افعال ناشي از اين صفات نيز واژه «اخلاق‏» اطلاق مي‏شود; مثلا، اگر کسي پيوسته آثار خشم و عصبانيت نشان مي‏دهد به او مي‏گويند: اين اخلاق بدي است، و بعکس هنگامي که بذل و بخشش مي‏کند مي‏گويند: اين اخلاق خوبي است که فلان کس دارد; در واقع اين دو، علت و معلول يکديگرند که نام يکي بر ديگري اطلاق مي‏شود.

بعضي از غربيها نيز علم اخلاق را چنان تعريف کرده‏اند که از نظر نتيجه با تعريفهايي که ما مي‏کنيم يکسان است، از جمله در کتاب «فلسفه اخلاق‏» از يکي از فلاسفه غرب به نام «ژکس‏» مي‏خوانيم که مي‏گويد: «علم اخلاق عبارت است از تحقيق در رفتار آدمي به آن گونه که بايد باشد.» ⁽³⁾

در حالي که بعضي ديگر که بينشهاي متفاوتي دارند (مانند فولکيه) در تعريف علم اخلاق مي‏گويد: «مجموع قوانين رفتار که انسان به واسطه مراعات آن مي‏تواند به هدفش برسد، علم اخلاق است.» ⁽⁴⁾

پي‏نوشتها

1- تهذيب الاخلاق، صفحه 51.

2- حقائق، صفحه 54.

3- فلسفه اخلاق، صفحه‏9.

4- الاخلاق النظريه، صفحه 10.

اخلاق در قرآن جلد اول صفحه 23 آيت الله مکارم شيرازي